Václav Havel: „Moc bezmocných“

Václav Havel (5. října 1936, Praha – 18. prosince 2011, Hrádeček):
„Moc bezmocných“
Hrádeček, říjen 1978
Památce Jana Patočky

Východní Evropou obchází strašidlo, kterému na Západě říkají „disidentství“. Toto strašidlo nespadlo z nebe. Je přirozeným projevem a nevyhnutelným důsledkem současné historické fáze systému, jímž obchází. Zrodila ho totiž situace, kdy tento systém už dávno není a z ti sícerých důvodů už nemůže být založen na čisté a brutální mocenské svévoli, vylučující jakýkoliv nekonformní projev, kdy je ale na druhé straně už do té míry politicky statický, že téměř znemožňuje, aby se takový projev natrvalo uplatňoval v prostředí jeho oficiálních struktur.

Kdo vlastně tito takzvaní „disidenti“ jsou? Z čeho jejich postoj vyrůstá a jaký má smysl? V čem je smysl oněch „nezávislých iniciativ“, v nichž se „disi denti“ spojují, a jaké mají tyto iniciativy reálné šan ce? Je na místě užívat v souvislosti s jejich působením pojmu „opozice“? Pokud ano, čím taková „opo zice“ – v rámci tohoto systému – vlastně je, jak působí, jakou roli ve společnosti sehrává, v co doufá a v co může doufat? Je vůbec v silách a možnostech „disidentů“ – jako lidí, kteří jsou vně všech mocen ských struktur a v postavení jakýchsi „podobčanů“ – nějak na společnost a společenský systém působit? Mohou vůbec něco změnit?

Myslím, že úvaha o těchto otázkách – jako úvaha o možnostech „bezmocných“ – nemůže dost dobře začít jinak než úvahou o povaze moci v poměrech, kde tito „bezmocní“ působí.

Náš systém bývá nejčastěji charakterizován jako dik tatura, totiž diktatura politické byrokracie nad nive lizovanou společností.

Obávám se, že už samo toto označení – byť jinak jakkoli pochopitelné – skutečnou povahu moci v tomto systému spíš zatemňuje než osvětluje.

Co se nám totiž pod tímto pojmem vybavuje?

Řekl bych, že je v našem povědomí tradičně spo jen s představou určité poměrně malé skupiny osob, která se v nějaké zemi násilím zmocní vlády nad většinou společnosti; která opírá svou moc odkrytě o přímé mocenské nástroje, jimiž disponuje; a kte rou lze poměrně snadno sociálně oddělit od ovláda né většiny. K této „tradiční“ či „klasické“ představě diktatury jaksi bytostně patří předpoklad její dočasnosti, historické efemérnosti a nezakotvenosti; její existence se nám zdá být těsně svázána s životem osob, které ji nastolily; bývá to záležitost spíš lokál ního rozsahu a významu, a ať už se taková diktatura legitimuje tou či onou ideologií, svou moc přeci jen odvozuje především od počtu a výzbroje svých vojáků a policistů. Jako své hlavní nebezpečí přitom chápe možnost, že se objeví někdo, kdo bude po této stránce vybaven lépe a kdo vládnoucí skupinu svrhne.

Myslím, že už docela vnějškový pohled musí na povídat, že systém, v němž žijeme, má s takovouto „klasickou“ diktaturou pramálo společného:

1) Není lokálně omezený, ale panuje naopak v ce lém ohromném mocenském bloku, ovládaném jed nou ze dvou současných supervelmocí. A i když má přirozeně své rozmanité dobové a místní zvláštnos ti, jejich rozsah je zásadně ohraničen rámcem toho, co ho na celé ploše mocenského bloku spojuje: ne jenže je všude na týchž principech a týmž způsobem strukturován (tj. způsobem vyvinutým vlád noucí supervelmocí), ale navíc je ve všech zemích skrz naskrz prorostlý sítí manipulačních nástrojů velmocenského centra a totálně podřízen jeho zájmům. Tato okolnost – v „patovém“ světě nukleární rovnováhy supervelmocí – mu dává ovšem ve srov nání s „klasickými“ diktaturami nebývalou vnější stabilitu: mnohé lokální krize, které by v izolova ném státě vedly ke změně systému, mohou zde být řešeny mocenskými zásahy zbývající části bloku.

2) Jestli ke „klasickým“ diktaturám patří jejich historická nezakotvenost – mnohdy se jeví jen ja ko jakési výstřelky dějin, nahodilé výsledky naho dilých sociálních procesů či lidských a davových sklonů –, pak o našem systému něco takového zda leka tvrdit nelze: i když se všem původním společenským hnutím, z jejichž sociálního a myšlenko vého zázemí vyrůstal, už dávno celým svým vývojem odcizil, přesto autenticita těchto hnutí (myslím tím dělnická a socialistická hnutí 19. století) mu dá vá nepopiratelné historické zakotvení; je to určitá pevná půda, o niž se mohl opírat, než ho jeho vývoj postupně konstituoval v onu zcela novou sociální a politickou realitu, kterou dnes je a jako která už pevně vrostl do struktury světa a moderní doby. K to muto historickému zakotvení patřilo i dobré pocho pení sociálních rozporů doby, z něhož původní hnu tí vycházelo; že už v samém jádře tohoto „dobrého pochopení“ byla geneticky přítomna dispozice k tomu obludnému zcizení, jež přinesl další vývoj, není přitom podstatné; ostatně i tento prvek organicky vyrůstal z dobového klimatu, a i on měl tedy cosi jako své „zakotvení“.

3) Jakýmsi dědictvím onoho původního „dobré ho pochopení“ je další zvláštnost, kterou se náš sys tém liší od různých jiných moderních diktatur: dis ponuje nepoměrně konciznější, logicky strukturo vanou, obecně srozumitelnou a ze své podstaty velice pružnou ideologií, která při své komplexnosti a uzavřenosti nabývá až povahy jakéhosi sekulari zovaného náboženství: nabízí člověku hotovou odpověď na jakoukoli otázku, nelze ji dost dobře přijmout jen částečně a její přijetí zasahuje hluboko do lidské existence. V epoše krize metafyzických a exis tenciálních jistot, v epoše lidského vykořenění, od cizení a ztráty smyslu světa, musí mít nutně tato ideologie zvláštní hypnotickou přitažlivost: bloudí címu člověku nabízí snadno dostupný „domov“: stačí ji přijmout, a rázem je vše opět jasné, život dostá vá smysl a z jeho horizontu mizí tajemství, otázky, neklid a osamělost. Za tento levný „domov“ platí ovšem člověk draho: abdikací na vlastní rozum, svědomí a odpovědnost: vždyť integrální součástí převzaté ideologie je delegování rozumu a svědomí do rukou nadřízených, totiž princip identifikace centra moci s centrem pravdy (v našem případě jde o bezprostřední navázání na byzantský césaropapismus, v němž nejvyšší instance světská je i nejvyšší in stancí duchovní). Je pravda, že navzdory tomu vše mu tato ideologie – aspoň na ploše našeho bloku – příliš velký vliv na člověka už nemá (snad mimo Rusko, kde stále ještě asi převládá nevolnické vědomí s jeho slepě osudovou úctou k vrchnosti a auto matickou identifikací se vším, co vrchnost tvrdí, kombinované s velmocenským patriotismem, pro nějž jsou zájmy říše tradičně vyšší než zájmy člověka). To však není důležité, protože tu úlohu, kterou ideologie v našem systému má (bude o ní řeč), plní právě tato ideologie – právě proto, že je taková, jaká je – neobyčejně dobře.

4) K tradiční představě diktatury patří – pokud jde o samu techniku moci – nutně prvek určité im provizace; mocenské mechanismy nejsou většinou příliš fixovány; je tu hodně prostoru pro náhodnou a neregulovanou svévoli; objevují se tu ještě sociálně-mentální i faktické podmínky pro některé formy mocenského odporu; je tu zkrátka hodně povrch ních švů, které mohou praskat dřív, než se celá mo censká struktura stačí stabilizovat. Šedesátiletý vý voj našeho systému v SSSR a jeho zhruba třicetiletý vývoj ve východoevropských zemích (opírající se navíc o některé dávno hotové strukturální modely ruského samoděržaví) vytvořil naopak – pokud jde o „fyzickou“ stránku moci – tak dokonalé a propra cované mechanismy přímé i nepřímé manipulace celé společnosti, že jako „fyzický“ základ moci představují dnes už radikálně novou kvalitu. Jejich účinnost je přitom – nezapomínejme – ještě významně zesilována státním vlastnictvím a centrálně direk tivním řízením všech výrobních prostředků, což dá vá mocenské struktuře nebývalé a nekontrolovatel né možnosti investovat do sebe samé (například v oblasti byrokracie a policie) a usnadňuje jí – jako jedinému zaměstnavateli – existenční manipulaci všech občanů.

5) Jestli pro „klasickou“ diktaturu bývá charak teristická atmosféra revolučního vzrušení, herois mu, obětavosti a nadšeného násilí na všech stra nách, pak poslední zbytky takovéto atmosféry ze života v sovětském bloku vyprchaly. Tento blok to tiž už dávno netvoří nějakou enklávu, izolovanou od ostatního civilizačně vyspělého světa a imunní k procesům, jimiž prochází; je naopak jeho integ rální součástí, která sdílí i spolutvoří jeho globální osud. Konkrétně to znamená, že se v naší společnosti nevyhnutelně prosazuje (a dlouhodobá koexis tence se západním světem tento vývoj jen urychlu je) v podstatě tatáž hierarchie životních hodnot ja ko ve vyspělých západních zemích, čili že tu jde de facto jen o jinou podobu konzumní a industriální společnosti se všemi sociálními a duchovními důsledky, které to přináší. Bez zřetele k této dimenzi nelze dobře porozumět ani povaze moci v našem systému.

Hluboká odlišnost našeho systému – co do pova hy moci – od toho, co si tradičně představujeme pod pojmem diktatura, odlišnost patrná, jak doufám, i z tohoto zcela vnějškového srovnání, mne provo kuje k tomu, abych pro něj zvolil – čistě pro potřebu těchto úvah – nějaké zvláštní označení. Budu-li ho dále nazývat systémem post-totalitním, pak ovšem s plným vědomím, že nejde asi o pojem nejvýstižnější; lepší mne však nenapadá. Oním „post-“ přitom nechci říci, že by šlo o systém, který už totalitní není; chci naopak říci, že je totalitní zásadně jinak, než jak jsou totalitní „klasické“ diktatury, s nimiž je v našem povědomí pojem totality obvykle spjat.

Okolnosti, o nichž jsem hovořil, tvoří ovšem jen okruh podmiňujících faktorů a jakýsi jevový rámec vlastní mocenské konstituce post-totalitního systé mu. Pokusím se nyní ukázat na některé stránky této konstituce.

Vedoucí obchodu se zeleninou umístil do výkladu mezi cibuli a mrkev heslo „Proletáři všech zemí, spojte se!“.

Proč to udělal? Co tím chtěl sdělit světu? Je skutečně osobně zapálen pro myšlenku spojení proletářů všech zemí? Jde jeho zapálení tak daleko, že cítí neodolatelnou potřebu se svým ideálem seznámit veřejnost? Uvažoval opravdu někdy aspoň chvilku o tom, jak by se takové spojení mělo uskutečnit a co by znamenalo? Myslím, že u drtivé většiny zelinářů lze právem předpokládat, že o textu hesel ve svých výkladech celkem nepřemýšlejí, natož aby jimi vyslovovali něco ze svého názoru na svět.

To heslo přivezli našemu zelináři z podniku spo lu s cibulí a mrkví a on je dal do výkladu prostě proto, že se to tak už léta dělá, že to dělají všichni, že to tak musí být. Kdyby to neudělal, mohl by mít potíže; mohli by mu vyčíst, že nemá „výzdobu“; někdo by ho mohl dokonce nařknout z toho, že není loajální. Udělal to proto, že to patří k věci, chce-li člověk v životě obstát; že je to jedna z tisíce „maličkostí“, které mu zajišťují relativně klidný život „v souladu se společností“.

Jak vidět, sémantický obsah vystaveného hesla je zelináři lhostejný, a dává-li své heslo do výkladu, nedává ho tam proto, že by osobně toužil právě s je ho myšlenkou seznámit veřejnost.

To ovšem neznamená, že jeho počin nemá žádný motiv a smysl a že se svým heslem nikomu nic nesděluje. To heslo má funkci znaku a jako takové obsahuje sice skryté, ale zcela určité sdělení. Verbálně by je bylo možné vyjádřit takto: já, zelinář XY, jsem zde a vím, co mám dělat; chovám se tak, jak je ode mne očekáváno; je na mne spolehnutí a nelze mi nic vytknout; jsem poslušný, a mám proto právo na klidný život. Toto sdělení má přirozeně svého adresáta: je namířeno „nahoru“, k zelinářovým nadřízeným, a je zároveň štítem, kterým se zelinář kry je před případnými udavači.

Svým skutečným významem je tedy heslo zakot veno přímo v zelinářově lidské existenci: zrcadlí jeho životní zájem. Jaký to je však zájem?

Všimněme si: kdyby nařídili zelináři dát do vý kladu heslo „Bojím se, a proto jsem bezvýhradně poslušný“, nechoval by se k jeho sémantickému ob sahu zdaleka tak laxně, přesto, že by se tento obsah tentokrát zcela kryl se skrytým významem hes la. Zelinář by se pravděpodobně zdráhal umístit do své výkladní skříně takto nedvojsmyslnou zprávu o svém ponížení, bylo by mu to trapné, styděl by se. Pochopitelně: je přece člověkem, a má tudíž pocit lidské důstojnosti.

Aby byla tato komplikace překonána, musí mít jeho vyznání loajality formu znaku, poukazujícího aspoň svým textovým povrchem k jakýmsi vyšším polohám nezištného přesvědčení. Zelináři se musí dát možnost, aby si řekl: Vždyť proč by se koneckonců proletáři všech zemí nemohli spojit?

Znak pomáhá tedy skrýt před člověkem „nízké“ základy jeho poslušnosti a tím i „nízké“ základy moci. Skrývá je za fasádou čehosi „vysokého“.

Tím „vysokým“ je ideologie.

Ideologie jako zdánlivý způsob vztahování se ke světu, nabízející člověku iluzi, že je identickou, důstojnou a mravní osobností, a usnadňující mu tak jí nebýt; jako atrapa čehosi „nadosobního“ a neúčelového, umožňující mu obelhat své svědomí a za maskovat před světem a před sebou samým své pra vé postavení a svůj neslavný „modus vivendi“. Je to produktivní – ale zároveň jakoby důstojná – legi timace směrem „nahoru“, „dolů“ i „do stran“, směrem k lidem i k Bohu. Je to závoj, do něhož může člověk zahalit své „propadnutí jsoucnu“, své zvnějšnění a svou adaptaci na daný stav. Je to alibi, použitelné pro všechny: od zelináře, který může svůj strach o místo zahalit rouškou svého údajného zá jmu o spojení proletářů všech zemí, až po nejvyšší ho funkcionáře, který svůj zájem udržet se u moci může odít do slov o službě dělnické třídě.

Výchozí – onou „alibistickou“ – funkcí ideologie je tedy dávat člověku jako oběti i jako opoře post-totalitního systému iluzi, že je v souladu s lidským řádem a s řádem univerza.

Čím menší má nějaká diktatura pole působnosti a čím méně je v něm společnost civilizačně stratifi kována, tím se může diktátorova vůle uskutečňovat bezprostředněji: totiž pomocí víceméně „nahé“ dis ciplíny, tedy bez složitého „vztahování se ke světu“ a „sebezdůvodňování“. Čím jsou však mocenské me chanismy složitější, čím větší a stratifikovanější společenství obepínají a čím déle historicky působí, tím více jedinců „zvenčí“ musí do sebe zapojovat a tím větší význam dostává v prostoru jejich působnosti ideologické „alibi“ jako jakýsi „most“ mezi mocí a člověkem, po němž moc přistupuje k člověku a člověk přichází k moci.

Už proto hraje ideologie v post-totalitním systé mu tak významnou roli: to složité soustrojí složek, stupňů, převodových pák a nepřímých manipulačních nástrojů, neponechávající nic náhodě a mnohonásobně jistící integritu moci, je bez ní – jako svého univerzálního „alibi“ a jako „alibi“ každého svého článku – prostě nemyslitelné.

Mezi intencemi post-totalitního systému a intence mi života zeje propast: zatímco život směřuje ze své podstaty k pluralitě, k pestrobarevnosti, k nezávislé sebekonstituci a sebeorganizaci, prostě k naplnění své svobody, post-totalitní systém vyžaduje naopak monolitičnost, uniformitu, disciplínu: zatímco život chce vytvářet stále nové „nepravděpodobné“ struk tury, post-totalitní systém mu vnucuje naopak „nejpravděpodobnější stavy“. Tyto intence systému pro zrazují, že jeho nejvlastnější podstatou je orientace k sobě samému; k tomu, aby byl stále důkladněji a bezvýhradněji „sám sebou“, tím, čím je; a aby tu díž stále rozšiřoval svůj akční rádius. Člověku slou ží tento systém jen do té míry, do jaké to je nezbytné k tomu, aby člověk sloužil jemu; cokoli „navíc“, tedy cokoli, čím člověk přesahuje své předem vymezené postavení, reflektuje systém jako útok na sebe sama. A má pravdu: každá taková transcendence ho skutečně – jako princip – popírá. Lze tedy říci, že vnitřním cílem post-totalitního systému není, jak se to obvykle při prvním pohledu jeví, pouhé zachová ní moci v rukách vládnoucí skupiny; tato sebezá chovná snaha jako sociální fenomén je podřízena čemusi „vyššímu“: jakémusi slepému samopohybu systému. Člověk – ať už má jakékoli místo v mocen ské hierarchii – není pro tento systém něčím „o sobě“, ale jen tím, kdo má tento „samopohyb“ nést a kdo mu má sloužit: proto i jeho touha po moci se může trvale uplatňovat jen potud, pokud je její směřování identické se „samopohybem“.

Ideologie – jako onen „alibistický“ most mezi sy stémem a člověkem – zakrývá propast mezi inten cemi systému a intencemi života; předstírá, že ná roky systému vyplývají z potřeb života; je to jakýsi svět „zdání“, který je vydáván za skutečnost.

Post-totalitní systém se dotýká svými nároky člověka téměř na každém kroku. Dotýká se ho ovšem v ideologických rukavicích. Proto je život v něm skrz naskrz prorostlý tkání přetvářky a lži: vláda byrokracie se nazývá vládou lidu; jménem dělnické třídy je zotročena dělnická třída; všestranné poníže ní člověka se vydává za jeho definitivní osvobození; izolace od informací se nazývá jejich zpřístupněním; mocenská manipulace veřejnou kontrolou mo ci a mocenská svévole dodržováním právního řádu; potlačování kultury jejím rozvojem; rozšiřování im periálního vlivu je vydáváno za podporu utlačovaným; nesvoboda projevu za nejvyšší formu svobo dy; volební fraška za nejvyšší formu demokracie; zákaz nezávislého myšlení za nejvědečtější světový názor; okupace za bratrskou pomoc. Moc je v zajetí vlastních lží, proto musí falšovat. Falšuje minulost. Falšuje přítomnost a falšuje budoucnost. Falšuje sta tistické údaje. Předstírá, že nemá všemocný a všeho schopný policejní aparát. Předstírá, že respektuje lidská práva. Předstírá, že nikoho nepronásleduje. Předstírá, že se nebojí. Předstírá, že nic nepředstírá.

Člověk nemusí všem těmto mystifikacím věřit. Musí se však chovat tak, jako by jim věřil, anebo je musí aspoň mlčky tolerovat, anebo musí aspoň vy cházet dobře s těmi, kteří jimi operují.

Už proto však musí žít ve lži.

Nemusí přijmout lež. Stačí, že přijal život s ní a v ní. Už tím totiž stvrzuje systém, naplňuje ho, dělá ho, je jím.

Viděli jsme, že skutečný význam zelinářova hesla nijak nesouvisí s tím, co text hesla říká. Přesto je tento skutečný význam zcela jasný a obecně srozu mitelný. Vyplývá to z obecné známosti daného kó du: zelinář deklaroval svou loajalitu – a nic jiného mu nezbývalo, mělo-li být jeho vyhlášení přijato – jediným způsobem, na který společenská moc slyší: totiž tak, že přijal předepsaný rituál, že přijal „zdá ní“ jako skutečnost, že přistoupil na daná „pravidla hry“. Tím ovšem, že na ně přistoupil, sám vstoupil do hry, stal se jejím hráčem, umožnil, aby se hra dál hrála, aby vůbec pokračovala, aby prostě byla.

Je-li ideologie původně „mostem“ mezi systémem a člověkem „jakožto člověkem“, pak ve chvíli, kdy člověk na tento most vstoupí, stává se zároveň mos tem mezi systémem a člověkem jakožto jeho součástí. Pomáhá-li tedy ideologie původně – svým působením „ven“ – konstituovat moc jako její psycholo gické „alibi“, pak od okamžiku, kdy je přijata, ji konstituuje zároveň i „dovnitř“ jako její přímá slož ka: začíná fungovat jako hlavní nástroj rituální vnitromocenské komunikace.

Celá mocenská struktura, o jejíž „fyzické“ členitosti byla už řeč, by totiž nemohla existovat, kdyby tu nebyl určitý „meta-fyzický“ řád, který všechny její články váže dohromady, propojuje a podřizuje jednotnému způsobu „sebevykazování“; který dává jejich chodu „pravidla hry“, totiž určité regule, limi ty a zákonitosti. Je to základní a celé mocenské struktuře společný a ji integrující komunikační sy stém, umožňující jí vnitřní dorozumívání a přenos informací a instrukcí; je to jakýsi soubor „doprav ních předpisů“ a „orientačních tabulí“, zajišťujících jejímu chodu formu a rámec. Tento „meta-fyzický“ řád je zárukou vnitřní soudržnosti totalitní mocen ské struktury; je to její „tmel“, vazebný princip, ná stroj její disciplíny; bez tohoto tmelu by musela – jako struktura totalitní – zaniknout: rozpadla by se do tříště svých jednotlivých atomů, chaoticky se na vzájem srážejících svými neregulovanými partiku lárními zájmy a tendencemi; celá totalitní pyramida moci – zbavena svého tmelu – by se musela tak říkajíc „zhroutit sama do sebe“ v jakémsi hmotném kolapsu.

Ideologie jakožto mocenská interpretace skutečnosti je nakonec vždycky podřízena mocenskému zájmu; proto má bytostnou tendenci emancipovat se od skutečnosti, vytvářet svět „zdání“, ritualizovat se. Tam, kde existuje veřejná soutěž o moc, a tedy i veřejná kontrola moci, existuje přirozeně i veřejná kontrola toho, čím se moc ideologicky legitimuje. V takových poměrech tedy vždycky plodí určité ko rektivy, zabraňující ideologii, aby se od skutečnosti úplně emancipovala. V podmínkách totality ovšem tyto korektivy mizí, a nic tudíž nestojí v cestě tomu, aby se ideologie stále víc vzdalovala skutečnosti a aby se postupně měnila v to, čím je v post-totalitním systému: ve svět „zdání“, v pouhý rituál, ve zformalizovaný jazyk, zbavený sémantického kontaktu se skutečností a proměněný v systém rituálních znaků, nahrazujících skutečnost pseudoskutečností.

Ideologie se ovšem zároveň stává, jak jsme vidě-li, stále důležitější složkou a oporou moci – jako její „alibistická“ legitimace i jako její vnitřní vazebný princip. S růstem tohoto významu a s postupující emancipací od skutečnosti získává zvláštní reálnou sílu, sama se stává skutečností, byť skutečností svého druhu, která má na určitých rovinách (a především „uvnitř“ moci) nakonec větší váhu než skutečnost jako taková: stále víc záleží na bravuře rituálu než na reálné skutečnosti, která se za ním skrývá; vý znam jevů nevyplývá z nich samých, ale z jejich pojmového začlenění do ideologického kontextu; skutečnost nepůsobí na teze, ale teze na skutečnost. Moc se tak posléze vztahuje víc k ideologii než ke skutečnosti; z teze čerpá svou sílu; na tezi je zcela závislá.

To ovšem vede nevyhnutelně k tomu, že teze, re spektive ideologie, nakonec přestává – paradoxně – sloužit moci, ale moc začíná sloužit jí; ideologie ja ko by moci „vyvlastňovala moc“; jako by se sama stávala diktátorem. Zdá se pak, že teze sama, rituál sám, ideologie sama rozhoduje o lidech, nikoli tedy lidé o ní.
Je-li ideologie hlavní zárukou vnitřní konzisten ce moci, stává se zároveň i stále významnější záru kou její kontinuity: zatímco v „klasické“ diktatuře je nástupnictví vždycky poněkud problematickou věcí – případní adepti se vlastně nemají čím srozumitelně legitimovat a jsou vždy znovu odkázáni na „na hou“ mocenskou konfrontaci –, v post-totalitním sy stému se moc přenáší z osoby na osobu, z garnitury na garnituru a z generace na generaci podstatně hladším způsobem: na výběru nástupců se totiž po dílí nový „king-maker“: rituální legitimace; schop nost opřít se o rituál, naplnit ho, využít, nechat se jím tak říkajíc „nést vzhůru“. Samozřejmě: i v post-totalitním systému existuje boj o moc, většinou do konce daleko brutálnější než v otevřené společnosti (není to totiž boj veřejný, regulovaný demokratic kými pravidly a podléhající veřejné kontrole, ale boj skrytý, zákulisní: stěží si lze vzpomenout na případ, že by se střídal v nějaké vládnoucí komunistic ké straně vedoucí tajemník, aniž by různé branné a bezpečnostní složky měly přinejmenším pohoto vost). Tento boj však přeci jen nikdy nemůže – na rozdíl od poměrů v „klasické“ diktatuře – ohrozit samu podstatu systému a jeho kontinuitu. Maximálně způsobí otřes mocenské struktury, která se však rychle vzpamatuje – právě proto, že její základní vazivo, ideologie, zůstane neporušeno: ať totiž střídá kdokoliv kohokoliv, vždy to je možné jen na po zadí a v rámci společného rituálu: nikdy se to nemůže dít jeho popřením.

Tento „diktát rituálu“ vede ovšem k tomu, že moc se zřetelně anonymizuje; člověk se téměř rozpouští v rituálu, nechává se jím unášet a mnohdy se zdá, jako by to byl rituál sám, co vynáší lidi z přítmí na světlo moci: anebo není snad pro post-totalitní sy stém charakteristické, že na všech úrovních mocen ské hierarchie jsou individuality stále víc vytěsňovány lidmi bez tváře, loutkami, uniformovanými sluhy rituálu a mocenské rutiny?

Samočinný pohyb takto odlidšťované a anonymi zované moci je jednou z dimenzí onoho základního „samopohybu“ systému; jako by si diktát tohoto „sa mopohybu“ sám vybíral do mocenské struktury lidi bez individuální vůle; jako by tento „diktát fráze“ sám zval k moci „frázovité lidi“ jako nejlepší garan ty „samopohybu“ post-totalitního systému.

Západní „sovětologové“ často přeceňují roli jedinců v post-totalitním systému a přehlížejí, že ve doucí osoby – navzdory nesmírné moci, kterou jim centralistická struktura moci dává – nejsou mnoh dy ničím víc než jen slepou funkcí zákonitostí systé mu, zákonitostí, které navíc ani sami nereflektují a nemohou reflektovat. Ostatně zkušenost nás přece dostatečně poučuje, oč silnější než vůle jedince se vždy znovu ukazuje být „samopohyb“ systému; po kud nějaký jedinec určitou individuální vůli má, mu sí ji dlouho skrývat za rituálně anonymní maskou, aby měl vůbec v mocenské hierarchii šanci, a když se pak v této hierarchii prosadí a svou vůli se pokusí uplatnit, dříve nebo později ho „samopohyb“ svou ohromnou setrvačnou silou přemůže a on je buď z mocenské struktury vypuzen jako cizorodé tělísko, anebo postupně donucen na svou individualitu rezignovat, splynout opět se „samopohybem“ a stát se jeho služebníkem téměř nerozeznatelným od těch, co byli před ním, i od těch, co přijdou po něm. (Vzpomeňme například na vývoj Husákův či Gomułkův.) Nutnost neustále se krýt rituálem a vzta hovat k němu způsobuje, že často i osvícenější příslušníci mocenské struktury jsou tak říkajíc „pro padlí ideologii“: nedokážou nikdy dohlédnout až na dno „nahé“ skutečnosti a vždy ji zamění – byť třebas až v poslední chvíli – za ideologickou pseudoskutečnost. (Jednou z příčin, proč Dubčekovo vedení v roce 1968 nedokázalo být na výši situace, je podle mého názoru právě to, že se v mezních situacích a v „posledních otázkách“ nedokázalo nikdy úplně vyprostit ze světa „zdání“.)

Lze tedy říct, že ideologie – jako nástroj vnitro mocenské komunikace, zajišťující mocenské struktuře vnitřní soudržnost – je v post-totalitním systé mu něčím, co přesahuje „fyzickou“ stránku moci, co si ji do značné míry podmaňuje, a co tudíž zajišťuje i její kontinuitu.

Je to jeden z pilířů vnější stability tohoto systému.

Tento pilíř však stojí na vratkém základě: totiž na lži. Osvědčuje se proto jen potud, pokud je člověk ochoten žít ve lži.

Proč musel vlastně náš zelinář postavit své vyznání loajality až do výkladní skříně? Což neprokázal svou poslušnost už dostatečně různými interními nebo poloveřejnými způsoby? Na odborových schůzích hlasoval přece vždycky tak, jak měl; do různých soutěží se zapojil; voleb se spořádaně účastnil; ba i „antichartu“ podepsal. Proč se musí deklarovat ještě veřejně? Vždyť lidé, kteří míjejí jeho výklad, se tam rozhodně nezastavují proto, aby si přečetli, že proletáři všech zemí by se měli podle zelinářova názoru spojit. To heslo prostě nečtou, ba lze předpokládat, že je ani nevidí: zeptáte-li se paní, která se před výkladem zastavila, co tam bylo, určitě vám řekne, jestli dnes mají rajčata, ale s největší pravděpodobností si vůbec neuvědomí, že tam bylo i heslo, natož aby si vzpomněla, které to bylo.

Požadavek, aby se zelinář vyjádřil veřejně, se zdá být nesmyslný. Nesmyslný ale není. Lidé jeho heslo sice nevnímají, nevnímají ho však jen proto, že ta ková hesla jsou i v jiných výkladech, na oknech, na střechách, na elektrických sloupech, prostě všude; že tedy tvoří cosi jako panoráma jejich každoden nosti. Toto panoráma – jako celek – si ovšem uvědomují velmi dobře. A čím jiným je zelinářovo heslo než malou součástkou tohoto velkého panorámatu?

Důvodem, proč zelinář musel dát heslo do výkla du, není tedy naděje, že je někdo bude číst nebo že někoho o něčem přesvědčí, ale něco jiného: aby spo lu s tisíci jiných hesel tvořilo právě ono panorá ma, o němž všichni dobře vědí. Panoráma, které má ovšem také svůj skrytý význam: připomíná člověku, kde žije a co je od něho očekáváno; sděluje mu, co dělají všichni ostatní, a naznačuje mu, co má dělat i on, nechce-li se vyřadit, upadnout do izolace, „vydělit se ze společnosti“, porušit „pravidla hry“ a risko vat tím ztrátu svého „klidu“ a svého „bezpečí“.

Paní, která se tak lhostejně zachovala k zelinářovu heslu, možná ještě před hodinou vyvěšovala na chodbě úřadu, kde pracuje, podobné heslo. Dělala to víceméně automaticky, tak jako náš zelinář, a mohla to tak dělat právě proto, že to dělala na pozadí celkového panorámatu a s ohledem na ně, tedy na pozadí toho panorámatu, které spolutvoří i výklad našeho zelináře.

Až přijde zelinář na její úřad, nebude její heslo vnímat, tak jako ona nevnímá jeho heslo. Přesto se ale jejich hesla navzájem podmiňují: obě byla vyvěšena s ohledem na obecné panoráma a tak říkajíc pod jeho diktátem, obě však zároveň toto panoráma tvoří, a uskutečňují tedy i jeho diktát. Zelinář i úřednice se adaptují na poměry, oba ale – právě tím – ty poměry konstituují. Dělají to, co se dělá, co se má dělat, co se musí dělat, přitom ale – tím, že to dělají – potvrzují, že se to skutečně má a musí dělat. Splňují určitý nárok a tím ho sami dál vznášejí. Metaforicky řečeno: bez zelinářova hesla by nebylo hesla úřednice a naopak, jeden druhému cosi navrhuje k opa­kování a jeden od druhého tento návrh přijímá. Je jich vzájemná lhostejnost ke svým heslům je jen klamem: ve skutečnosti jeden druhého nutí svým heslem přijímat danou hru a stvrzovat tím i danou moc, jeden druhého prostě pomáhá udržet v posluš nosti. Oba jsou objektem ovládání, ale zároveň i je ho subjektem; jsou obětí systému i jeho nástrojem.

Je-li celé okresní město polepeno hesly, která ni kdo nečte, je to tedy jednak určité osobní sdělení okresního tajemníka krajskému tajemníkovi, zároveň je to však i cosi víc: malý příklad principu společenské „samototality“: patří k podstatě post-totalitního systému, že vtahuje do mocenské struktury každého člověka, nikoli ovšem proto, aby v ní reali zoval svou lidskou identitu, ale proto, aby se jí zřekl ve prospěch „identity systému“, totiž aby byl spolu nositelem jeho celkového „samopohybu“, sluhou jeho samoúčelu, aby participoval na odpovědnosti za něj a byl do něj zavlečen a s ním zapleten jako Faust s Mefistofelem. Ale nejen to: aby touto svou zapleteností spolutvořil obecnou normu a vykoná val nátlak na své spoluobčany. Ale nejen to: aby se v této své zapletenosti zabydlil, aby se s ní identifi koval jako s něčím samozřejmým a nezbytným a aby mohl posléze – sám za sebe – eventuální nezaple tení reflektovat jako abnormalitu, jako drzost, jako útok na sebe sama, jako ono „vydělení ze společnosti“. Zavlékaje takto všechny do své mocenské struktury, dělá z nich post-totalitní systém nástroje vzájemné totality, oné „samo-totality“ společnosti.
Zapleteni a zotročeni jsou ale opravdu všichni: nejen zelináři, ale i předsedové vlád. Různé posta vení v mocenské hierarchii zakládá jen různost této zapletenosti; zelinář je zapleten málo, ale také málo může; předseda vlády může přirozeně víc, ale zato je zase daleko zapletenější. Nesvobodní jsou ovšem oba, jen každý trochu jinak. Nejvlastnějším partne rem této zapletenosti člověka není tedy druhý člověk, ale systém jako samoúčelná struktura. Posta vení v mocenské hierarchii diferencuje lidi co do míry odpovědnosti a viny, nikomu však nedává odpovědnost a vinu bezvýhradnou a nikoho na druhé straně z odpovědnosti a viny úplně nevyvazuje. Kon­flikt mezi intencemi života a intencemi systému se tedy nepromítá do konfliktu dvou sociálně od sebe ohraničených komunit a jen zběžný pohled dovolu je – a to ještě jen přibližně – dělit společnost na vládce a ovládané. V tom je ostatně jeden z nejdůležitějších rozdílů mezi post-totalitním systémem a „klasickou“ diktaturou, v níž stále ještě lze linii tohoto konfliktu sociálně lokalizovat. V post-totalitním systému vede tato linie de facto každým člověkem, neboť každý je svým způsobem jeho obětí i oporou. To, co rozumíme systémem, není tedy pořádek, který by jedni vnucovali druhým, ale je to něco, co prostupuje celou společností a co celá společnost spolutvoří, něco, co se sice zdá být nezachy titelné, neboť to má povahu pouhého principu, co je však ve skutečnosti „zachyceno“ celou společností jako důležitý aspekt jejího života.
Že člověk vytvořil a denně vytváří samoúčelný systém, kterým sám sebe zbavuje své nejvlastnější identity, není tedy nějaké nepochopitelné nedorozumění dějin, nějaké jejich iracionální vykolejení či důsledek nějaké diabolické vyšší vůle, která se z ne známých důvodů rozhodla část lidstva tímto způsobem trápit. Mohlo se to stát a může se to dít jen proto, že v moderním člověku jsou zřejmě určité dispozice k tomu, aby takový systém vytvářel nebo aspoň snášel; je v něm zřejmě cosi, na co tento sy stém navazuje, co zrcadlí a čemu vyhovuje; něco, co v něm paralyzuje každý pokus jeho „lepšího já“ se vzbouřit. Člověk je nucen žít ve lži, ale může k tomu být nucen jen proto, že je takového života schopen. Nejen tedy, že systém odcizuje člověka, ale odcize ný člověk zároveň podpírá tento systém jako svůj bezděčný projekt. Jako pokleslý obraz své vlastní pokleslosti. Jako dokument svého selhání.

V každém člověku je samozřejmě přítomen život ve svých bytostných intencích: v každém je kus tou hy po vlastní lidské důstojnosti, mravní integritě, svobodné zkušenosti bytí, transcendenci „světa jsou cen“; každý ale zároveň ve větší či menší míře je schopen smířit se s „životem ve lži“, každý se nějak propadá do profánního zvěcnění a účelovosti, v kaž dém je kousek ochoty rozpustit se v anonymním davu a pohodlně s ním téct řečištěm pseudoživota.

Dávno tu tedy nejde o konflikt dvou identit.

Jde o cosi horšího: o krizi identity samé.

Velmi zjednodušeně by se dalo říci, že post-totalitní systém vyrostl na půdě historického setkání diktatury s konzumní společností: či nesouvisí snad tak obsáhlá adaptace na „život ve lži“ a tak snadné rozšíření společenské „samo-totality“ s obecnou ne chutí konzumního člověka obětovat něco ze svých materiálních jistot své vlastní duchovní a mravní integritě? S jeho ochotou rezignovat na „vyšší smy sl“ tváří v tvář zvnějšňujícím lákadlům moderní ci vilizace? S jeho otevřeností svodům stádní bezsta rostnosti? A není nakonec šeď a pustota života v post-totalitním systému vlastně jen karikaturně vyhroce ným obrazem moderního života vůbec a nejsme vlastně – byť vnějšími civilizačními parametry tak hluboko za ním – ve skutečnosti jakýmsi memen tem Západu, odkrývajícím mu jeho latentní směřování?

Představme si nyní, že se v našem zelináři jednoho dne cosi vzbouří a on přestane vyvěšovat hesla jen proto, aby se zalíbil; přestane chodit k volbám, o nichž ví, že žádnými volbami nejsou; na schůzích začne říkat, co si opravdu myslí, a nalezne v sobě do konce sílu solidarizovat se s těmi, s nimiž mu jeho svědomí velí se solidarizovat.

Touto svou vzpourou zelinář vystoupí ze „života ve lži“; odmítne rituál a poruší „pravidla hry“; zno vu nalezne svou potlačenou identitu a důstojnost; naplní svou svobodu. Jeho vzpoura bude pokusem o život v pravdě.

Účet přijde brzy: bude zbaven místa vedoucího a přeložen k závozníkům; jeho plat se sníží; naděje na prázdninovou cestu do Bulharska se rozplyne; bude ohroženo další studium jeho dětí. Nadřízení ho budou šikanovat a jeho spolupracovníci se mu budou divit.

Většina vykonavatelů těchto sankcí nebude ovšem jednat ze svého autentického nutkání, ale prostě pod tlakem „poměrů“, týchž poměrů, pod jichž tlakem zelinář dříve vystavoval svá hesla. Zelináře budou pronásledovat buď proto, že to je od nich očekáváno, nebo proto, aby vykázali svou loajalitu, anebo prostě „jen“ na pozadí obecného panorámatu, k němuž patří i vědomí, že takto se takové situace řešívají, že takto se musí řešit, že tak to zkrátka chodí, – kdyby to člověk neudělal, mohl by se sám stát podezřelý. Vykonavatelé sankcí se tedy zachovají v podstatě jen tak, jak se – v té či oné míře – chovají všichni: jako součástky post-totalitního systému, ja ko nositelé jeho „samopohybu“, jako drobné nástro je společenské „samo-totality“.

Bude to tedy sama mocenská struktura, která prostřednictvím vykonavatelů sankcí – jako svých ano nymizovaných článků – zelináře ze sebe vyvrhne; bude to sám systém, který ho skrze svou odcizující přítomnost v lidech za jeho vzpouru ztrestá.

Musí to udělat z logiky svého „samopohybu“ a je ho sebeobrany: zelinář se totiž nedopustil jen nějakého individuálního poklesku, uzavřeného do své jedinečnosti, ale udělal něco nepoměrně závažnějšího: tím, že porušil „pravidla hry“, zruší hru jako takovou. Odhalil ji jako pouhou hru. Rozbil svět „zdání“, tuto základní oporu systému; narušil mo censkou strukturu tím, že protrhl její vazivo; uká zal, že „život ve lži“ je životem ve lži; prolomil fasá du „vysokého“ a odkryl skutečné, totiž „nízké“ zá klady moci. Řekl, že král je nahý. A jelikož král je skutečně nahý, stalo se něco nesmírně nebezpečného: svým činem oslovil zelinář svět; každému umož nil nahlédnout za oponu; každému ukázal, že lze žít v pravdě. „Život ve lži“ může fungovat jako konsti tutivní opora systému jen za předpokladu vlastní univerzality; musí obepínat všechno a prostupovat vším; nesnese jakoukoli koexistenci s „životem v pravdě“: každé vystoupení z něj ho popírá jako princip a ohrožuje jako celek.

Je to pochopitelné: dokud není „zdání“ konfron továno se skutečností, nejeví se jako zdání; dokud není „život ve lži“ konfrontován s „životem v pravdě“, není tu perspektiva, která by odkrývala jeho lživost. Jakmile se k nim však objeví alternativa, bytostně je ohrožuje v tom, čím jsou, v jejich podstatě a celistvosti. A vůbec přitom nezáleží na tom, jak velký prostor tato alternativa obsazuje: její síla není vůbec v její „fyzické“ stránce, ale ve „světle“, kterým ozařuje ony opory systému a které vrhá na jejich vratký základ: zelinář neohrožoval přece mo censkou strukturu svým „fyzickým“ významem, svou faktickou mocí, ale tím, čím jeho čin přesahoval sám sebe, čím vyzařoval do svého okolí, – a ovšem nevypočitatelnými důsledky tohoto vyzařování.
„Život v pravdě“ nemá tedy v post-totalitním sy stému jen dimenzi existenciální (vrací člověka k sobě samému), noetickou (odhaluje skutečnost, jaká je) a mravní (je příkladem). Má navíc i zřetelnou dimenzi politickou.

Je-li základní oporou systému „život ve lži“, pak není divu, že jeho základní hrozbou se stává „život v pravdě“. Proto ho musí stíhat tvrději než cokoliv jiného.

Pravda – v nejširším slova smyslu – má v post-totalitním systému zvláštní a v jiném kontextu ne známý dosah: daleko víc a hlavně jinak v něm hraje roli mocenského faktoru či přímo politické síly.
Jak tato síla působí? Jakým způsobem se pravda jako mocenský faktor uplatňuje? Jak se její moc – jakožto moc – může uskutečnit?

Člověk je a může být odcizován sám sobě jen proto, že je v něm co odcizovat; terénem jeho znásilňování je jeho autentická existence; „život v pravdě“ je tedy vetkán přímo do struktury „života ve lži“ jako jeho potlačená alternativa, jako ta autentická intence, na kterou dává „život ve lži“ neautentickou odpověď. Jedině na tomto pozadí má „život ve lži“ smysl, existuje přece kvůli němu: svým „alibistickým“ quasi zakotvením v „lidském řádu“ neodpovídá přece na nic jiného než na lidské směřování k pravdě.

Pod spořádaným povrchem „života ve lži“ dříme tedy skrytá sféra skutečných intencí života, jeho „skryté otevřenosti“ pravdě.

Zvláštní, explozivní a nevypočitatelná politická moc „života v pravdě“ tkví v tom, že otevřený „život v pravdě“ má svého sice neviditelného, ale přitom všudypřítomného spojence: tuto „skrytou sféru“. Z ní totiž vyrůstá, ji oslovuje, v ní nalézá porozumění. Tam je prostor jeho potenciálního sdílení. Tento prostor je ovšem skrytý, a proto z mocenského hle diska velmi nebezpečný: složité pohyby, které v něm probíhají, probíhají v přítmí – a v okamžiku, kdy se dostávají ve své závěrečné fázi nebo svými důsledky „na světlo“ v podobě různých překvapivých otřesů, bývá už pozdě na to, aby je bylo možno obvyk lým způsobem utajit – a vyvolávají situace, před nimiž společenská moc stojí vždy znovu bezradná, které v ní vždy znovu vyvolávají paniku a nutí ji k neadekvátním reakcím.

Zdá se, že nejpůvodnějším zázemím a východis kem toho, co by se dalo v nejširším slova smyslu chápat jako „opozice“, je v post-totalitním systému „život v pravdě“. Konfrontace této „opoziční síly“ s danou mocí má ovšem, jak patrno, zásadně jinou podobu než v otevřené společnosti nebo „klasické“ diktatuře: není to původně vůbec konfrontace na rovině faktické, institucionalizované a kvalifikova telné moci, opřené o ty či ony přímé mocenské ná stroje, ale na rovině docela jiné: na rovině lidského vědomí a svědomí, na rovině existenciální. Akční rádius této zvláštní moci nelze evidovat počtem stoupenců, voličů či vojáků, protože se rozprostírá v „páté koloně“ společenského vědomí, skrytých in tencí života, potlačené touhy člověka po vlastní důstojnosti a naplnění elementárních práv, jeho skutečných sociálních a politických zájmů. Jde tedy o moc, která netkví v síle tak či onak ohraničitelné sociální či politické skupiny, ale především v síle potenciálu ukrytého v celé společnosti, včetně všech jejích mocenských struktur. Tato moc se tedy ne opírá o žádné vlastní vojáky, ale tak říkajíc o „vojá ky svého nepřítele“, totiž o všechny, kdo žijí ve lži a kdykoli mohou – aspoň teoreticky – být zasaženi silou pravdy (anebo se aspoň z pudu mocenské sebe záchovy na tuto sílu adaptovat). Je to jakási bakte riologická zbraň, kterou může – když k tomu dozra jí podmínky – jediný civilista odzbrojit celou divizi. Tato moc se neúčastní žádné přímé soutěže o moc, ale působí v mocensky nejasném prostoru lidské existence. Skryté pohyby, které tam vyvolává, mo hou však – a těžko předem odhadnout kdy, kde, jak a v jakém rozsahu – vyústit v něco viditelného: v reálný politický čin či událost, ve společenské hnu tí, v náhlý výbuch občanské nespokojenosti, v ostrý konflikt uvnitř dosud zdánlivě monolitní mocenské struktury či prostě v nezadržitelnou změnu společenského a duchovního klimatu. A jelikož všechny skutečné problémy a krizové jevy jsou ukryty pod tlustým příkrovem lži, není nikdy zcela jasné, kdy dopadne ona pověstná kapka, kterou přeteče pohár, a co touto kapkou bude: i proto společenská moc preventivně a téměř reflexivně stíhá každý i sebeskromnější pokus o „život v pravdě“.

Proč byl ze své vlasti vyhnán Solženicyn? Rozhodně nikoli jako jednotka faktické moci, tedy proto, že by se některý představitel režimu snad cítil ohrožen nebezpečím, že Solženicyn dosedne na je ho místo; jeho vyhnání bylo něčím jiným: zoufalým pokusem ucpat tento strašný pramen pravdy, prav dy, u níž nemohl nikdo předem odhadnout, jaké změny ve vědomí společnosti může vyvolat a k ja kým politickým otřesům mohou tyto změny jednou vést. Post-totalitní systém jednal způsobem sobě vlastním: chránil integritu světa „zdání“, aby chrá nil sebe.

Příkrov „života ve lži“ je z podivné materie: do kud neprodyšně pokrývá celou společnost, zdá se být z kamene; avšak v okamžiku, kdy ho někdo na jediném místě prorazí, kdy jediný člověk zvolá „Král je nahý!“, kdy jediný hráč poruší pravidla hry a od halí ji tím jako hru, všechno se náhle jeví v jiném světle a celý příkrov působí dojmem, že je z papíru a že se začne nezadržitelně trhat a rozpadat.

Mluvím-li o „životě v pravdě“, nemyslím tím přirozeně pouze pojmovou reflexi, například nějaký protest nebo dopis, který napíše skupina intelektuálů. Může to být cokoliv, čím se člověk nebo skupina lidí vzbouří proti své manipulaci: od dopisu intelektuálů až po dělnickou stávku, od rockového koncer tu až po studentskou demonstraci, od odepření účasti na volební komedii přes otevřený projev na nějakém oficiálním sjezdu až třebas po hladovku. Jestli post-totalitní systém potlačuje intence života komplexně a na komplexní manipulaci všech životních projevů je založen, pak je zároveň každým svobod ným životním projevem nepřímo politicky ohrožen, tedy i takovým projevem, kterému by v jiných společenských poměrech nikomu nenapadlo přisuzovat nějaký potenciální, natož explozivní politický význam.

Pražské jaro bývá interpretováno jako střetnutí dvou skupin na rovině faktické moci: těch, kteří chtěli systém zachovat takový, jaký byl, a těch, kteří ho chtěli zreformovat. Přitom se ale často zapomí ná, že toto střetnutí bylo jen závěrečným dějstvím a vnějším výsledkem dlouhého dramatu, odehráva jícího se především a původně v oblasti ducha a svědomí společnosti. A že kdesi na počátku tohoto dra matu byli jednotlivci, kteří dokázali i v nejhorší době žít v pravdě. Tito lidé nedisponovali faktickou mocí a neaspirovali na ni; prostorem jejich „života v pravdě“ dokonce ani nemusela být politická refle xe; mohli to být i básníci, malíři, hudebníci; a ne museli to být vůbec ani lidé tvořící, ale obyčejní občané, kteří si dokázali uchovat svou lidskou důstojnost. Těžko lze přirozeně dnes pátrat po tom, kdy a jakými skrytými a klikatými stezkami ten kte rý pravdivý čin či postoj působil na které prostředí a jak se postupně virus pravdy šířil v tkáni „života ve lži“ a nahlodával ji. Jedno se však zdá být zřejmé: pokus o politickou reformu nebyl příčinou probuze ní společnosti, ale jeho konečným důsledkem.

Myslím, že ve světle této zkušenosti lze lépe chá pat i současnost: konfrontace jednoho tisíce chartistů s post-totalitním systémem vypadá po politické stránce beznadějně. Pokud se na ni ovšem díváme tradiční optikou otevřeného politického systému, v němž se docela přirozeně vykazuje každá politic ká síla především svými pozicemi na rovině faktic ké moci. V této perspektivě by věru taková ministra na neměla žádné šance. Nazíráme-li však tuto kon frontaci na pozadí toho, co víme o povaze moci v post-totalitním systému, jeví se podstatně jinak: nikdo zatím nemůže přesně vědět, co vystoupení Charty 77, její existence a její práce vyvolávají ve „skryté sféře“ a jakým způsobem se v ní zhodnocuje pokus Charty rekonstituovat v Československu opět občanské sebevědomí. Tím méně je možno předvídat, zda, kdy a jakým způsobem se tento vklad někdy promítne do nějakých faktických politických proměn. To ovšem už patří k „životu v pravdě“: jako existenciální řešení vrací člověka na pevnou půdu vlastní identity, jako politikum ho uvrhuje do „hry vabank“. Rozhodují se pro něj také proto jen ti, kterým to první stojí za to, aby podstupovali to dru hé, anebo kteří dospěli k názoru, že jinou alternati vu, jak dělat skutečnou politiku, v dnešním Československu nemají. Což je ostatně totéž: dospět k tomu názoru může totiž jen ten, kdo není ochoten obětovat politice svou vlastní lidskou identitu, re spektive kdo nevěří ve smysl politiky, která takovou oběť vyžaduje.

Čím důkladněji post-totalitní systém znemožňuje na rovině faktické moci jakoukoli alternativní a na zákonitostech jeho „samopohybu“ nezávislou politi ku, tím zřetelněji se těžiště jeho potenciálního poli tického ohrožení přesouvá do oblasti existenciální a „před-politické“: „život v pravdě“ – aniž o to většinou přímo usiluje – se stává jediným přirozeným zázemím a východiskem všech aktivit, které působí proti směru „samopohybu“ systému. A i když poslé ze takové aktivity přerostou rámec charakterizova telný jako pouhý „život v pravdě“, promění se v různé paralelní struktury, hnutí, instituce, začnou samy sebe reflektovat jako politikum, vykonávají reálný tlak na oficiální struktury a začínají de facto působit do jisté míry na rovině faktické moci, – vždycky v sobě nesou specifickou pečeť svého původu. Proto se mi zdá, že ani takzvaným „disidentským hnutím“, způsobu jejich působení a jejich perspektivám nemůže dobře porozumět ten, kdo nemá neustále na zřeteli zvláštní zázemí, z něhož vyrůstají, a kdo se nesnaží tuto zvláštnost v celém rozsahu pochopit.

Hluboká krize lidské identity, způsobovaná „ži votem ve lži“ a tento život zpětně umožňující, má nepochybně svou mravní dimenzi: projevuje se – mimo jiné – jako hluboká mravní krize společnosti. Člověk propadlý konzumní stupnici hodnot, „rozpuštěný“ v amalgámu civilizační stádnosti a ne zakotvený v řádu bytí pocitem vyšší odpovědnosti, než je odpovědnost k vlastnímu přežití, je člověkem demoralizovaným; o tuto jeho demoralizaci se sy stém opírá, ji prohlubuje, jejím je společenským průmětem.

„Život v pravdě“ jako vzpoura člověka proti jeho vnucenému postavení je naopak pokusem znovu se chopit své vlastní odpovědnosti; je to tedy akt zřetelně mravní. Nejen proto, že za něj člověk musí tak tvrdě platit, ale především proto, že není účelový: takzvaně „vyplatit se“ v podobě obecné nápravy poměrů se může a nemusí; po této stránce jde – jak jsem už řekl – o „hru vabank“ a stěží si lze představit, že by do ní soudný člověk mohl vstupovat z pou hé kalkulace, že se mu dnešní oběť bude zítra ren tovat – byť jen formou obecné vděčnosti. (Je ostatně zcela zákonité, že představitelé moci se s „životem v pravdě“ tradičně nedokážou vyrovnat jinak, než že mu vždy znovu podsouvají účelovou motivaci – touhu po moci nebo po slávě nebo po penězích – a snaží se ho aspoň takto zaintegrovat do svého světa, tj. do světa obecné demoralizace.)
Stává-li se „život v pravdě“ v post-totalitním sy stému hlavním zázemím jakékoliv nezávislé a alter nativní politiky, pak všechny úvahy o povaze a per spektivách této politiky musí nutně reflektovat i tuto jeho mravní dimenzi jakožto fenomén politický. (A pokud někomu z přátel jeho revolučně marxis tické přesvědčení o „nadstavbové“ odvozenosti mo rálky zabraňuje význam tohoto aspektu v celém roz sahu nazřít a tak či onak zakomponovat do svého obrazu světa, je to k jeho vlastní škodě: úzkostlivá věrnost jeho postulátům mu totiž zabraňuje rozumět dobře mechanismům svého vlastního politic kého působení, čímž se sám paradoxně stává tím, z čeho jako marxista tak často podezírá jiné, totiž obětí „falešného vědomí“.)

Skutečně: onen zvláštní politický význam mrav nosti v post-totalitním systému je úkazem v moderních politických dějinách přinejmenším neobvyk lým, úkazem, který by mohl mít – jak se ještě poku sím naznačit – dalekosáhlé důsledky.

Nejdůležitější politickou událostí v Československu od nástupu Husákova vedení v roce 1969 bylo nepochybně vystoupení Charty 77. Duchovní klima pro toto vystoupení však nepřipravila žádná bezprostředně politická událost: připravil ji soudní proces s mladými hudebníky kolem skupiny The Plastic People. Proces, v němž proti sobě nestály dvě poli tické síly nebo koncepce, ale dvojí pojetí života: na jedné straně sterilní puritanismus post-totalitního establishmentu, na druhé straně neznámí mladí li dé, kteří nechtěli nic jiného než žít v pravdě: hrát hudbu, jakou mají rádi, zpívat o tom, čím skutečně žijí, žít svobodně, důstojně a v bratrství. Byli to lidé bez politické minulosti, žádní uvědomělí političtí opozičníci s nějakými politickými ambicemi, žádní bývalí politici, vyloučení z mocenských struktur. Tito lidé měli všechny možnosti adaptovat se na daný stav, přijmout „život ve lži“ a žít si v klidu a v bezpečí. Rozhodli se však jinak. Přesto – nebo přesněji: právě proto – měl jejich případ zvláštní odezvu: dotýkal se vlastně každého, kdo ještě nere zignoval. Navíc přišel jejich případ do doby, kdy po létech čekání, apatie a skepse k různým formám vzdoru se začal objevovat nový úkaz: jakási „únava z únavy“, kdy už lidé začínali mít dost toho neplod ného vyčkávání a pasivního přežívání v naději, že se snad poměry přeci jen obrátí k lepšímu. V určitém smyslu to byla ona poslední kapka, kterou přetekl pohár. A mnoho skupin a proudů, do té doby izolovaných, zdrženlivých anebo angažujících se těžko navzájem slučitelnými způsoby, pocítilo ná hle silně a společně nedělitelnost svobody: všichni pochopili, že útok proti českému hudebnímu un dergroundu je útokem proti tomu elementárnímu a nejdůležitějšímu, proti tomu, co vlastně spojovalo všechny: proti „životu v pravdě“, proti skutečným intencím života. Svoboda rockové hudby byla po chopena jako svoboda člověka, tedy i jako svoboda filozofické a politické reflexe, jako svoboda literatu ry, jako svoboda vyjadřovat a bránit nejrůznější so ciální a politické zájmy společnosti. V lidech se pro budil skutečný pocit solidarity a uvědomili se, že nezastat se svobody druhých – byť by jim byli svou tvorbou a svým životním pocitem sebevzdálenější – znamená zříci se dobrovolně i své vlastní svobody. (Není svobody bez rovnoprávnosti a není rovno právnosti bez svobody; tento starý poznatek doklá dá Charta 77 ještě jedním pro ni charakteristickým a pro moderní československé dějiny nesmírně důležitým prvkem: to, co autor knihy Osmašedesátý tak dobře analyzuje jakožto „vylučovací princip“, tento základ vší naší novodobé morálně-politické bídy, který se zrodil koncem druhé světové války v onom podivném spiknutí demokratů s komunisty a rozvíjel se pak dál a dál „až k hořkému konci“, tento princip byl tedy Chartou 77 poprvé po desítile tích překonán: v solidárním vzájemném ručení za svou svobodu se v ní poprvé zase stali všichni rovnoprávnými partnery; nejde tedy jen o „koalici“ komunistů s některými nekomunisty – to by nebylo nic tak historicky nového a z morálně-politického hlediska převratného –, ale jde o společenství, které se před nikým a priori neuzavírá a nikomu a priori nepřisuzuje méněcenné postavení.) Z tohoto klima tu tedy vznikla Charta 77. Kdo by byl očekával, že stíhání jedné nebo dvou málo známých rockových skupin může mít tak dalekosáhlé politické důsledky?

Myslím, že příběh vzniku Charty 77 dobře ilu struje to, co jsem už naznačil v předchozích úva hách: že nejvlastnějším zázemím a východiskem pohybů a hnutí, která postupně nabývají politický význam, nebývají v post-totalitním systému událos ti bezprostředně politické nebo konfrontace různých zřetelně politických sil a konceptů, ale že tyto po hyby většinou vznikají někde docela jinde: v daleko širší oblasti „před-politické“, kde se konfrontuje „život ve lži“ s „životem v pravdě“, tj. nároky post-totalitního systému se skutečnými intencemi živo ta. Ty skutečné životní intence mohou mít přirozeně nejrůznější podobu: jednou to mohou být ele mentární zájmy materiální, sociální či stavovské, jindy určité zájmy duchovní, jindy nejzákladnější požadavky existenciální, jako je prostá touha člověka žít po svém a důstojně. Politický charakter dostá vá taková konfrontace tedy nikoli dík původní „političnosti“ prosazujících se intencí, ale prostě proto, že je-li post-totalitní systém založen na komplexní manipulaci člověka a na ni také – jako takový – odkázán, každý svobodný lidský čin či projev, kaž dý pokus o „život v pravdě“ se nutně jeví jako jeho ohrožení, a tedy jako politikum par excellence. Eventuální politická sebeartikulace pohybů a hnu tí, z tohoto „před-politického“ zázemí vyrůstajících, je přitom něco, co se rodí a zraje až sekundárně, spíš jako následek konfrontací, k nimž dochází; ni koli tedy že by právě to stálo na jejich začátku jako nějaký jejich program, projekt či impuls.

Opět je to potvrzováno rokem 1968 v Československu: komunističtí politikové, kteří se tehdy po koušeli o reformu systému, se svým programem nepřišli a tím, čím se stali, se nestali proto, že by se k tomu byli – z jakéhosi mystického osvícení – ná hle rozhodli, ale proto, že je k tomu dovedl dlouho dobý a sílící tlak z oblastí, které s politikou v tradičním slova smyslu neměly nic společného; oni se vlastně pokusili politicky řešit společenské rozpory (jakožto konfrontace intencí systému s intencemi života), které po léta na svých životech každodenně zakoušely a stále otevřeněji reflektovaly nejrůznější sociální vrstvy a které po léta – opřeni o živou rezo nanci celé společnosti – nejrůznějšími způsoby po jmenovávali vědci a umělci a jejichž řešení žádali studenti.

Vznik Charty 77 ilustruje i onu zvláštní politic kou váhu mravního aspektu, o níž jsem hovořil. Vždyť bez tohoto silného pocitu solidarity nejrozmanitějších seskupení si nelze vznik Charty 77 vůbec představit, stejně jako bez toho náhlého pocitu, že už nelze dál vyčkávat a že je třeba společně a na hlas říci pravdu – bez ohledu na všechny sankce, které to přinese, a na neurčitost naděje, že se takový čin v dohledné době promění v nějaký hmatatelný výsledek. „…Existují věci, pro které stojí za to trpět…,“ napsal Jan Patočka krátce před svou smrtí. Myslím, že chartisté to přijímají nejen jako jeho odkaz, ale i jako nejpřesnější vyjádření důvodu, proč dělají to, co dělají.

Při pohledu zvenčí – a především z hlediska sy stému a jeho mocenské struktury – působilo vy stoupení Charty 77 jako překvapení; zdálo se, že spadla z nebe. Z nebe samozřejmě nespadla, ale ten dojem byl pochopitelný: pohyby, které k ní vedly, probíhaly přece ve „skryté sféře“, v onom přítmí, kde je tak těžko cokoliv mapovat a analyzovat. Že toto hnutí vznikne, se dalo předvídat stejně málo, jako se dá dnes předvídat, k čemu povede. Opět tedy onen šok, příznačný pro okamžiky, kdy něco ze „skryté sféry“ náhle prorazí mrtvolný povrch „ži vota ve lži“! Čím je někdo propadlejší světu „zdá ní“, tím překvapenější přirozeně bývá, když se něco takového stane.

Ve společnostech post-totalitního systému je vyhu ben všechen politický život v tradičním slova smys lu; lidé nemají možnost se veřejně politicky proje vovat, natož se politicky organizovat; mezeru, která takto vzniká, zcela zaplňuje ideologický rituál. Zá jem lidí o politické věci přirozeně za této situace klesá a nezávislé politické myšlení a politická práce – pokud vůbec něco takového vnějaké podobě exis tuje – se většině lidí zdají být čímsi nereálným, od tažitým, jakousi samoúčelnou hrou, beznadějně vzdálenou jejich tvrdým každodenním starostem; čímsi snad sympatickým, ale zcela zbytečným, pro tože na jedné straně úplně utopickým a na straně druhé neobyčejně nebezpečným vzhledem k ob zvláštní tvrdosti, s níž jakýkoli náběh v tomto směru je společenskou mocí stíhán.

Přesto i v těchto společnostech samozřejmě žijí jednotlivci a skupiny lidí, kteří se politiky jako své ho životního poslání nevzdávají a tak či onak se pokoušejí nezávisle politicky myslet, projevovat a případně i organizovat, neboť právě to patří k je jich „životu v pravdě“.

Že tito lidé jsou a pracují, je samo o sobě nesmírně důležité a dobré: udržují i v nejhorší době kon tinuitu politické reflexe, a jestli nějaký reálný poli tický pohyb, vzešlý z té či oné „před-politické“ kon frontace, začne brzy a dobře sám sebe politicky reflektovat a tím zvyšovat své šance na relativní úspěch, může to být – a mnohdy to bývá – právě dík těmto osamělým „generálům bez vojska“, kteří udrželi navzdory všem těžkým obětem kontinuitu politického myšlení a kteří iniciativu či hnutí, které později vzniklo, obohatili v pravou chvíli právě o onen prvek politické sebereflexe. (V československých poměrech k tomu opět máme názorný do klad: téměř všichni političtí vězňové z počátku sedmdesátých let, kteří tehdy trpěli zdánlivě zbytečně – zdálo se totiž, že jejich pokusy o politickou práci uprostřed totálně apatické a zdecimované společnosti jsou zcela donkichotské –, patří dnes – zákonitě – mezi aktivní chartisty; v Chartě 77 se zhod nocuje mravní vklad jejich dřívějších obětí a oni toto hnutí obohacují o své zkušenosti a o onen prvek politické reflexe.)
Přesto se mi zdá, že myšlení a působení těchto přátel – jako těch, kteří se nikdy nevzdávají bezprostředně politické práce a kteří jsou kdykoli připraveni převzít i bezprostřední politickou odpovědnost – dost často trpí jednou chronickou chorobou: totiž malým pochopením celé historické zvláštnosti post-totalitního systému jako sociálně-politické rea lity; malým pochopením specifické povahy moci, pro tento systém příznačné; a tudíž přeceňováním významu bezprostředně politické práce v tradičním slova smyslu a nedoceňováním politického význa mu právě oněch „předpolitických“ událostí a procesů, z jejichž živné půdy se skutečné politické posu ny situace především rodí. Jako politici – respektive lidé s politickými ambicemi – totiž často (a je to koneckonců pochopitelné) navazují na to, čím kdy si přirozený politický život skončil, přidržují se modelů chování, normálnějším politickým poměrům adekvátních, a bezděky tak přenášejí do zcela no vých podmínek určité způsoby myšlení, zvyklosti, koncepce, kategorie a pojmy z poměrů radikálně jiných, aniž by se přitom nejprve dostatečně zamýš leli o tom, jaký vlastně mají nebo mohou mít v no vých podmínkách obsah a smysl, čím v nich vlastně je sama politika jako taková, co a jak v nich politicky působí a co v nich má politické šance. Vyvrže­nost ze všech mocenských struktur a nemožnost na tyto struktury přímo působit, zkombinovaná s onou věrností tradičním představám o politice, jak se utvářely ve více nebo méně demokratických společnostech (anebo v „klasických“ diktaturách), vede často k tomu, že se jaksi emancipují od skutečnosti (nač dělat kompromisy se skutečností, když beztak žádný námi navržený kompromis nebude přijat?) a ocitají se ve světě úvah skutečně utopických.

Jenomže, jak jsem se už pokusil naznačit, v post-totalitním systému se skutečně důsažnější politic ké události rodí z něčeho jiného a jinak než v demo kratickém systému, a jestli ke koncipování alterna tivních politických modelů a programů a privátnímu zakládání opozičních stran má velká část společnosti tak lhostejný, ne-li přímo nedůvěřivý poměr, není to jen dík obecné rezignaci na společenské věci a ztrátě oné „vyšší odpovědnosti“ – těmto důsledkům obecné demoralizace –, ale je v tom i kus zdra vého společenského instinktu: jako by lidé cítili, že opravdu už je „všechno jinak“ a že opravdu už se musí také všechno jinak dělat.

Jestli některé nejdůležitější politické impulsy po sledních let v různých zemích sovětského bloku vy cházely – aspoň v prvních fázích, než se eventuálně promítly do nějakých konsekvencí na rovině faktic ké moci – víc od matematiků, filozofů, fyziků, spisovatelů, historiků, prostých dělníků atd. než od politiků, a jestli motorem různých „disidentských hnu tí“ je tolik osob těchto „nepolitických“ povolání, není to proto, že všichni tito lidé by byli chytřejší než ti, kteří se cítí být především politiky, ale je to – mimo jiné – také tím, že nejsou tolik zatíženi a spoutáni politickým myšlením a politickými zvyklostmi – to znamená tradičním politickým myšlením a tradičními politickými zvyklostmi –, a jsou tudíž – paradoxně – otevřenější politické skutečnosti takové, ja ká opravdu je, a mají větší cit pro to, co v ní lze a co je v ní třeba dělat.

Nic naplat: vize nějakého alternativního politic kého modelu, byť by byl sebekrásnější, skutečně dnes asi není tím, co by bylo s to opravdu živě oslo vit onu „skrytou sféru“, zapálit lidi a společnost, vy volat reálný politický pohyb. Skutečným polem po tenciální politiky je v post-totalitním systému něco jiného: trvalé a kruté napětí mezi komplexními ná roky tohoto systému a intencemi života, totiž ele mentární potřebou člověka žít aspoň do jisté míry v souladu sám se sebou, žít prostě snesitelně, nebýt ponižován nadřízenými a úřady, nebýt neustále kon trolován policií, moci se svobodněji projevovat, mo ci uplatnit svou přirozenou tvořivost, mít právní jis totu atd. atd. Cokoli se tak či onak – konkrétně – dotýká tohoto pole, cokoli se vztahuje k tomuto zá kladnímu, všudypřítomnému a živoucímu napětí, nevyhnutelně lidi oslovuje; abstraktní projekty ideálního politického či hospodářského uspořádání je zdaleka – a právem – tolik nezajímají; nejen proto, že každý ví, jak nepatrnou mají šanci se prosadit, ale i proto, že lidé dnes stále naléhavěji cítí, že čím méně nějaká politika vychází z konkrétního lidské ho „tady a teď“ a čím víc se upíná k nějakému ab straktnímu „tam“ a „jednou“, tím snadněji se může stát jen novou variantou lidského zotročení. Lidé žijící v post-totalitním systému si uvědomují až příliš dobře, oč důležitější, než zda je u moci jedna strana nebo více stran a jak se ty strany jmenují, je prostě to, zda lze či nelze lidsky žít.

Oprostit se od zátěže tradičních politických kate gorií a zvyklostí, plně se otevřít světu lidské existen ce a z jeho analýzy pak teprve vyvozovat politické závěry není ovšem pouze jen politicky realističtější, ale je to zároveň i – z hlediska „ideálního sta vu“ – politicky perspektivnější: skutečná, hluboká a trvalá proměna poměrů k lepšímu – jak se ještě pokusím v jiné souvislosti naznačit – nemůže to tiž dnes asi opravdu už vzejít z toho, že se prosa­dí – i kdyby to šlo – ten či onen o tradiční politic ké představy opřený a koneckonců jen vnějškový (tj. strukturální, systémový) politický koncept, ale bude muset vycházet – víc než kdy jindy a víc než kde jinde – od člověka, od lidské existence, ze základní rekonstituce jeho postavení ve světě, jeho vztahu k sobě samému, k druhým lidem, k univerzu. Vznik lepšího hospodářského a politického modelu musí dnes asi – víc než kdy jindy – vyrůstat z nějaké hlubší existenciální a mravní proměny společnosti; není to něco o sobě, co stačí vymyslet a zavést jako nový automobil; je to něco, co se může utvářet – nemá-li jít jen o nějakou novou variantu starého marazmu – jen jako projev proměňujícího se ži vota. Nikoli tedy, že by zavedením lepšího systému byl automaticky zaručován lepší život, ale spíš na opak: jedině lepším životem lze asi budovat i lepší systém.

Znovu opakuji, že nepodceňuji význam politické reflexe a koncepční politické práce. Naopak: mys lím si, že skutečná politická reflexe a skutečná koncepční politická práce je přesně to, čeho se nám stále nedostává. Říkám-li ovšem „skutečná“, mám tím na mysli takovou reflexi a takovou koncepční práci, jež se osvobodí od všech tradičních politic kých schémat, přenášených do našich poměrů ze světa, který se už nikdy nevrátí (a jehož návratem by se beztak to nejdůležitější natrvalo nevyřešilo).

Druhá i čtvrtá internacionála, tak jako spousta jiných politických sil a organizací, mohou přirozeně různá naše snažení významně politicky podpořit, žádná z nich však naše problémy nevyřeší za nás: působí v jiném světě, jsou derivátem jiných poměrů, jejich teoretické koncepty mohou být pro nás zajímavé a poučné, rozhodně však tím, že se s nimi prostě identifikujeme, svůj problém nevyřešíme. A pokoušíme-li se u nás navazovat na některé diskuse, které hýbou politickým životem v demo kratické společnosti, zdá se mi to být v mnoha případech docela pošetilé: copak lze například s váž nou tváří diskutovat o tom, zda chceme systém změnit nebo jen zreformovat? Něco takového je přece v našich poměrech typický pseudoproblém: nemá me zatím možnost systém ani zreformovat, ani změnit; nemáme vůbec jasno, kde končí reforma a kde začíná změna; víme z řady drsných zkušeností, že ani „reforma“, ani „změna“ samy o sobě vůbec nic nezaručují; a je nám přece v posledku jedno, zda se z hlediska té či oné doktríny jeví systém, v němž žijeme, jako „změněný“ či „zreformovaný“; jde nám o to, aby se dalo důstojně žít, aby systém sloužil člověku, a nikoli člověk systému, a bojujeme o to těmi prostředky, kterými o to bojovat můžeme a kte rými o to bojovat má smysl; zda je nějaký západní žurnalista – utopený v politické každodennosti systému, v němž sám žije – nazve příliš legalistickými či příliš hazardérskými, revizionistickými, kontrarevolučními či revolučními, buržoazními nebo ko munistickými, pravicovými či levicovými, to je přece to poslední, co nás může zajímat!

Jedním z pojmů, který je trvalým zdrojem rozmani tých nejasností především proto, že je do našich poměrů přenášen z poměrů docela jiných, je pojem opozice.

Co to je ale vůbec „opozice“ v post-totalitním sy stému?

V demokratické společnosti tradičního parla mentního typu se politickou opozicí rozumí taková politická síla na rovině faktické moci (nejčastěji stra na nebo seskupení stran), která není u vlády, která nabízí nějaký alternativní politický program, chce se k vládě dostat a vládou je respektována jako přirozená součást politického života země, politicky působící a o moc soutěžící v rámci dohodnutých zá konných regulí. Kromě této opozice pak existuje ještě fenomén „mimoparlamentní opozice“, což jsou opět síly organizující se víceméně na rovině faktic ké moci, působící však vně oněch regulí, systémem vytvořených, a jinými prostředky, než je v jejich rámci běžné.

V „klasické“ diktatuře se opozicí rozumějí poli tické síly vykazující se také alternativním politic kým programem a působící buď legálně, nebo na pomezí legality, nicméně bez možnosti soutěžit v rámci nějakých dohodnutých regulí o moc, nebo síly připravující se na násilnou mocenskou konfron taci s vládnoucí mocí (či se v této konfrontaci přímo ocitající) jako různé guerillové skupiny nebo po vstalecká hnutí.
Opozice v žádném z těchto významů v post-totalitním systému neexistuje. V jakém smyslu se tedy v souvislosti s ním tohoto pojmu používá?

1) Občas pod něj bývají zahrnovány (hlavně zá padní žurnalistikou) osoby nebo skupiny osob uvnitř mocenské struktury, které se ocitají v nějaké skryté mocenské konfrontaci s těmi nejvyššími; motivem této jejich konfrontace přitom mohou být určité (pochopitelně ne příliš výrazné) odlišnosti koncepční, častěji jím však bývá docela nekomplikovaná touha po moci nebo osobní odpor k jejím jiným představitelům.
2) „Opozicí“ tu lze také rozumět všechno, co má nebo může mít nepřímý politický dosah v tom smys lu, jak o tom byla řeč, tedy všechno, čím se cítí být post-totalitní systém – jakožto takový, z hlediska čistých zájmů svého „samopohybu“ – ohrožen a čím je – jakožto takový – skutečně ohrožován. Z tohoto hlediska je opozicí vlastně každý pokus o „život v pravdě“, od zelinářova odmítnutí dát do výkladu předepsané heslo až po svobodně napsanou báseň, tedy všechno, čím skutečné intence života překračují hranice vymezené jim intencemi systému.

3) Častěji ovšem než „život v pravdě“ všeobecně bývají opozicí rozuměny (především opět západní mi pozorovateli) takové skupiny, které své nekon formní postoje a kritické názory vyjevují trvale a veřejně, které se netají svým nezávislým politic kým myšlením nebo které samy sebe v té či oné míře už přímo jako určité politické síly chápou. Pojem „opozice“ se v tomto pojetí víceméně kryje s pojmem „disidentství“, přičemž mezi těmi, kteří jsou takto označováni, jsou přirozeně velké diferen ce v tom, nakolik toto označení přijímají či odmítají: odvisí to nejen od toho, zda a jak moc sami sebe jako bezprostředně politickou sílu chápou a zda mají i určité ambice na rovině faktické moci, ale i od toho, co který z nich pojmem „opozice“ sám rozumí.

Uvedu opět příklad: Charta 77 ve svém úvodním prohlášení výslovně zdůrazňuje, že není opozicí, protože nehodlá předkládat alternativní politické programy. Její poslání je skutečně jiné, takové pro gramy skutečně nepředkládá, a pakliže jejich předkládání vymezuje opozici v post-totalitním systé mu, opravdu ji za opozici považovat nelze.

Vláda ovšem od první chvíle Chartu pojímá jako společenství výrazně opoziční a jako k takové se k ní také chová. To znamená, že vláda – a je to jen přirozené – chápe „opozici“ víceméně v tom smys lu, jak jsem ji vymezil v bodě 2), totiž vidí ji v podstatě ve všem, co se vymyká totální manipulaci, a co tudíž popírá princip absolutního nároku systému na člověka. Přijmeme-li toto vymezení „opozice“, pak ovšem musíme souhlasně s vládou Chartu opravdu za opozici považovat: integritu post-totalitní moci, založenou na univerzalitě „života ve lži“, totiž skutečně vážně narušuje.

Něco jiného ovšem je, nakolik ten který signatář Charty sám sebe jako opozici chápe. Domnívám se, že většina signatářů vychází z tradičního významu tohoto pojmu, jak se ustálil v demokratické společnosti (nebo v „klasické“ diktatuře), a chápe tudíž „opozici“ i u nás jako politicky vyhraněnou sílu, která sice v našem případě nepůsobí na rovině fak tické moci, tím méně v rámci nějakých regulí, re spektovaných vládou, která ale – mít tu možnost – by to neodmítala, protože má určitý alternativní po litický program, jehož zastánci jsou připraveni převzít i přímou politickou odpovědnost. Přijímajíce tuto představu o opozici, jedni – velká většina – se jí být necítí; jiní – menšina – se jí být cítí, i když plně respektují, že k „opoziční“ činnosti v tomto smyslu jim Charta prostor nedává. Přitom si ale zároveň asi všichni chartisté do té míry uvědomují specifičnost poměrů v post-totalitním systému, aby chápali, že nejen boj za lidská práva, ale i nepoměrně „nevinnější“ věci mají v těchto poměrech svou zvláštní politickou moc, a lze je tudíž chápat jako element „opoziční“. Proti své „opozičnosti“ v tomto významu se žádný chartista nemůže dost dobře ohražovat.

Celou věc ovšem komplikuje ještě jedna okol nost: společenská moc v sovětském bloku užívá už po mnoho desítiletí pojmu „opozice“ jako toho vůbec nejhoršího myslitelného obvinění: je to synony mum slova „nepřítel“; označit někoho za „opozici“ znamená totéž jako o něm říct, že chce svrhnout vládu a odstranit socialismus (samozřejmě v žoldu imperialistů); a byly doby, kdy toto označení vedlo přímo na popraviště. Tato okolnost přirozeně nijak zvlášť neposiluje chuť lidí sami sebe tímto slovem označovat, tím spíš, že to je jen slovo a že důležitější je, co se opravdu dělá, než jak se to označuje.

Poslední důvod, proč se mnozí tomuto označení vzpírají, tkví v tom, že pojem „opozice“ má v sobě cosi negativního; kdo se tak vymezuje, vymezuje se tak vzhledem k nějaké „pozici“; vztahuje se tedy výslovně ke společenské moci, skrze ni sám sebe definuje, od jejího postavení odvozuje teprve posta vení své. Lidem, kteří se prostě rozhodli žít v pravdě, říkat nahlas, co si myslí, solidarizovat se se spoluobčany, tvořit tak, jak chtějí, a chovat se prostě v souladu se svým „lepším já“, je pochopitelně nepříjemné, že by tuto svou vlastní původní a pozitiv ní „pozici“ měli definovat negativně, zprostředkovaně, a že by měli sami sebe především chápat jako ty, kteří jsou proti tomu a tomu, a nikoli prostě jako ty, kteří jsou tím a tím.
Jak patrno, vyhnout se různým nejasnostem lze jedině tak, že se vždy znovu dřív, než se pojmu „opo zice“ užije a než se začne „opozičnost“ posuzovat, jasně řekne, v jakém smyslu je tohoto pojmu použí váno a co se jím vlastně v našich poměrech rozumí.

Je-li pojem „opozice“ přenesen z demokratické společnosti do post-totalitního systému, aniž byl nej prve domyšlen a ujednocen význam, v jakém bude v těchto tak odlišných poměrech užíván, pak pojem „disident“ byl naopak západní žurnalistikou vyvo len a obecně přijat jako označení fenoménu pro post-totalitní systém specifického a v demokratické společnosti se téměř – aspoň v takové podobě – nevy skytujícího.

Kdo to vlastně je „disident“?

Zdá se, že tento titul si vysloužili především ti občané sovětského bloku, kteří se rozhodli žít v pravdě a kteří navíc vyhovují těmto podmínkám:

1) Že své nekonformní postoje a kritické názory vyjevují v rámci svých omezených možností veřejně, že je vyjevují soustavně a že jsou dík tomu na Západě známí.

2) Že si těmito postoji posléze – navzdory tomu, že doma publikovat nemohou a že je vláda všemožně perzekvuje – vydobyli i ve svých zemích určité větší či menší vážnosti u veřejnosti i u vlády, a že tedy jakousi – byť velmi omezenou a velmi podiv nou – mírou nepřímé faktické moci přeci jen i ve svém prostředí disponují; tato moc je, pokud jde o perzekuce, buď chrání od nejhoršího, anebo jim aspoň zajišťuje, že jejich pronásledování se neobe jde bez určitých politických komplikací pro jejich vládu.

3) Že obzor jejich kritické pozornosti a jejich an gažmá přesahuje nějaký úzký rámec jejich bezprostředního okolí či specializovaného zájmu, obepíná tudíž věci obecnější, a nabývá tak přeci jen do jisté míry politický charakter, byť stupeň, v jakém sami sebe jako bezprostředně politickou sílu reflektují, může být dosti různý.

4) Že to jsou lidé spíš intelektuálně založení, te dy lidé „psaví“, neboť písemný projev je hlavním
– a mnohdy jediným – politickým prostředkem, kte rým disponují a který jim může zjednávat – zvlášť za hranicemi – pozornost; jiné způsoby „života v pravdě“ se totiž z hlediska zahraničního pozoro vatele buď ztrácejí v těžko sledovatelném rámci určitého lokálního prostředí, anebo – překračují-li tento rámec – zdají se být jen nějakým méně viditelným doplňkem písemného vyjadřování.

5) Že to jsou lidé, o nichž se – ať už mají jakékoli povolání – na Západě hovoří častěji v souvislosti s jejich občanskou angažovaností nebo s politicko kritickým aspektem jejich práce než s jejich prací v jejich vlastním oboru jako takovou; z vlastní zku šenosti vím, že existuje jakási neviditelná hranice, kterou člověk musel – aniž tomu chtěl a aniž věděl, kdy a jak to učinil – překročit, aby o něm přestali psát jako o spisovateli, který se tak či onak občansky projevuje, a začli o něm hovořit jako o „disiden tovi“, který (jakoby mimochodem – snad ve volném čase?) píše také ještě nějaké divadelní hry.

Že existují lidé, kteří splňují všechny tyto pod mínky, je nesporné. Zda je dobré užívat právě pro takto – v podstatě velmi náhodně – ohraničenou skupinu nějaké zvláštní označení, a speciálně zda to má být označení „disident“, je ovšem velmi sporné.

Děje se to však a nic na tom zřejmě nezměníme; občas dokonce sami – byť s nechutí, jen pro rychlej ší domluvu, spíš ironicky a rozhodně vždy v uvo zovkách – toto označení přejímáme.

Snad je tedy aspoň na místě vyložit některé důvody, proč „disidenti“ nemají většinou rádi, když jsou takto nazýváni.

Především je to označení problematické už z ety mologického hlediska: „disident“ totiž znamená, jak známo, „odpadlík“ – „disidenti“ se však necítí být odpadlíky, protože prostě od ničeho neodpadli. Spíš naopak: přichýlili se k sobě samým – a pokud snad někteří přeci jen od něčeho odpadli, pak pouze od toho, co bylo v jejich životě falešné a zcizující, od „života ve lži“.

To ovšem není to hlavní.

Označení „disident“ nutně vyvolává dojem, jako by šlo o nějakou speciální profesi; jako by tu vedle různých normálnějších způsobů obživy byl ještě je den zvláštní způsob, totiž „disidentské“ reptání na poměry; jako by „disident“ nebyl prostě fyzikem, sociologem, dělníkem či básníkem, který pouze jed ná tak, jak cítí, že jednat musí, a kterého pouze vnitřní logika jeho myšlení, chování a práce (konfron tována často s víceméně nahodilými vnějšími okolnostmi) přivedla nakonec – aniž o to nějak cílevědomě usiloval nebo se na to dokonce těšil – k onomu otevřenému střetnutí s mocí, ale jako by to byl naopak někdo, kdo se prostě rozhodl pro povolání profesionálního nespokojence asi tak, jako se člověk rozhoduje, zda bude ševcem nebo kovářem.
Ve skutečnosti tomu je přirozeně jinak: že je člověk „disidentem“, se obvykle dozvídá a uvědomuje si to, až když už jím dávno je; toto postavení je důsledkem jeho konkrétních životních postojů, vede ných úplně jinými motivy než získat takový či ona ký titul, nikoli tedy, že by jeho konkrétní životní postoje a konkrétní práce byly důsledkem nějakého předcházejícího úmyslu být „disidentem“. „Disident ství“ prostě není profese, byť se mu člověk věnoval čtyřiadvacet hodin denně, ale je to původně a především určitý existenciální postoj, který ještě ke vše mu vůbec není výhradním majetkem těch, kteří – splňujíce náhodou ony náhodné vnější podmínky, o nichž byla řeč – si vysloužili titul „disidenta“.

Je-li z těch všech tisíců bezejmenných lidí, kteří se pokoušejí žít v pravdě, a z těch milionů, kteří by v pravdě žít chtěli, ale nemohou (třeba jen proto, že dík náhodné vnější souhře okolností by to v jejich případě předpokládalo desateronásobek odvahy než u leckterých, kteří tento krok učinili), je-li tedy z to hoto množství vybráno – a ještě ke všemu tak náhodně – několik desítek osob a je-li z nich učiněna zvláštní společenská kategorie, pak takový postup vytváří nutně úplně zkreslený obraz celkové situa ce: buď navozuje dojem, že „disidenti“ jsou jakási prominence, jakási exkluzivní skupina „chráněných zvířat“, kterým je dovoleno to, co je ostatním zaká záno, a které si vláda dokonce snad pěstuje jako živoucí doklad své velkorysosti, anebo podporuje naopak iluzi, že když je jen tak málo těch, co jsou trvale nespokojeni, a když se jim ani tak moc neděje, znamená to, že všichni ostatní jsou vlastně spo kojeni: kdyby nebyli spokojeni, byli by přece také „disidenty“!

Ale to není vše: touhle kategorizací je bezděčně podporován i dojem, jako by „disidentům“ šlo především o nějaký jejich skupinový zájem a jako by celý jejich spor s vládou byl jen nějakým odtažitým sporem dvou proti sobě stojících skupin, sporem jdoucím mimo společnost a společnosti se v podstatě snad ani netýkajícím. V jak hlubokém rozporu je ovšem taková představa se skutečným smyslem „disidentského“ postoje: vždyť tento postoj přece sto jí a padá se zájmem o druhé, o to, čím trpí společnost jako celek, tedy všichni ti „ostatní“, kteří se neozývají. Mají-li „disidenti“ jakous takous autoritu a nejsou-li už dávno vyhubeni jako nějaký exotický hmyz, který se zatoulal někam, kam nepatří, není to přece proto, že by vláda měla v takové úctě právě tuto exkluzivní skupinku a její exkluzivní myšlen ky, ale proto, že správně cítí onu potenciální politic kou moc, kterou je „život v pravdě“ zakořeněn ve „skryté sféře“, že správně cítí, z jakého světa to, co tato skupinka dělá, vyrůstá a do jakého světa se to vrací: do světa lidské každodennosti, každodenního napětí mezi intencemi života a intencemi systému. (Může být o tom lepší doklad než to, co podnikla vláda po vystoupení Charty 77, kdy začla vymáhat na celém národě prohlášení, že Charta nemá prav du? Mimo jiné: ty miliony vynucených podpisů dosvědčily pravý opak: že pravdu má.) Ohromná po zornost, které se ze strany politických orgánů a po licie „disidenti“ těší a která může snad v někom probouzet pocit, že se vláda „disidentů“ bojí jako nějaké alternativní mocenské garnitury, nepramení přece z toho, že by něčím takovým byli, něčím vše mocným, co se vznáší – tak jako sama vláda – nad společností, ale právě naopak z toho, že jsou „obyčejnými lidmi“, žijícími „obyčejnými“ starostmi a liší cími se od ostatních jen tím, že říkají nahlas to, co ostatní říkat nemohou nebo se neodváží. Hovořil jsem přece o politické síle Solženicynově: ta není v nějaké jeho exkluzivní politické moci jako jedince, ale ve zkušenosti milionů obětí Gulagu, kterou on prostě nahlas vykřičel a kterou oslovil další miliony lidí dobré vůle.

Institucionalizovat jakousi výběrovou kategorii známých či prominentních „disidentů“ znamená skutečně popírat nejvlastnější mravní východiska jejich počínání: viděli jsme, že to je naopak princip rovnoprávnosti, založený na nedělitelnosti lidských práv a svobod, z něhož „disidentská hnutí“ vyrůstají: či se snad nespojili „známí disidenti“ v KORu proto, aby se zastali neznámých dělníků, – a nestali se snad právě skrze to oněmi „známými disidenty“? Či nespojili se snad „známí disidenti“ v Chartě 77 poté, co je spojila solidarita s neznámými hudební ky, nespojili se v ní snad s nimi – a nestali se snad právě skrze to oněmi „známými disidenty“? Je to věru krutý paradox, že čím víc se někteří občané zastávají jiných občanů, tím častěji jsou označováni slovem, které je od těchto „jiných občanů“ odděluje!

Uvozovky, do nichž v celé této úvaze důsledně slovo „disident“ kladu, dostávají, doufám, touto explikací jasný smysl.

V době, kdy Čechy i Slovensko byly pevnou součástí rakousko-uherské říše a kdy neexistovaly ani fak tické, ani politické, ani psychologicko-sociální předpoklady pro to, aby naše národy hledaly svou iden titu mimo rámec této říše, založil T. G. Masaryk český národní program na myšlence „drobné práce“, tj. poctivé a odpovědné práce v rámci existujícího uspořádání v nejrůznějších oblastech života, směřující k povznesení národní tvořivosti a národní ho sebevědomí. Zvláštní důraz tu padal přirozeně na prvek osvětový, výchovný, vzdělávací, mravní, humanitní. Jediné možné východisko k důstojnějšímu národnímu osudu spatřoval Masaryk v člověku, v tom, aby si vytvářel předpoklady především k vlastnímu důstojnějšímu osudu lidskému; výcho diskem proměny postavení národa mu byla proměna člověka.

Toto pojetí „práce pro národ“ se v naší společnosti ujalo, bylo v mnoha ohledech úspěšné a je dodnes živé: vedle těch, kdo za ním – jako kultivovanějším typem „alibi“ – skrývají svou kolaboraci, je i dnes mnoho těch, kteří se ho skutečně drží a mohou se v tomto směru i vykázat – aspoň v některých oblas tech – nespornými úspěchy: těžko odhadnout, oč ještě horší by byly poměry, kdyby se znovu a znovu spousta pracovitých lidí, kterým to prostě nedá, nesnažilo dělat to nejlepší, co dělat lze, a odevzdá vat nevyhnutelné minimum „životu ve lži“, aby mohli odevzdávat dosažitelné maximum autentic kým potřebám společnosti. Tito lidé vycházejí ze správného předpokladu, že každá drobná práce je nepřímou kritikou špatné politiky, a že jsou situace, kdy stojí za to zvolit právě tu cestu, byť by to zname nalo zříci se svého přirozeného práva na přímou kritiku.
Přesto má tento postoj dnes – dokonce ve srovná ní ještě s poměry v šedesátých letech – své jasné meze: stále častěji se stává, že „drobná práce“ nara zí na strop post-totalitního systému a ocitá se před dilematem: buď ustoupit, slevit z oné poctivosti, odpovědnosti a důslednosti, na nichž je založena, a prostě se přizpůsobit (většinový přístup), anebo pokračovat po načaté cestě a vstoupit tak nevyhnutelně do otevřené konfrontace se společenskou mocí (přístup menšinový).

Jestli koncepce „drobné práce“ nikdy neměla zna menat imperativ za jakoukoli cenu se udržet v exis tující struktuře (z toho hlediska by se každý, kdo dopustí, aby z ní byl vypuzen, musel jevit jako ten, kdo rezignoval na „práci pro národ“), pak tím méně může mít tento smysl dnes. Neexistuje přirozeně žádný obecný model chování, totiž jakýkoli obecně platný a do jakékoli situace přenosný klíč k určení bodu, kdy „drobná práce“ přestává být „prací pro národ“ a stává se „prací proti národu“; že se však nebezpečí takového zvratu vznáší nad „drobnou prací“ stále níž a že stále snadněji může „drobná práce“ narazit na onen strop, kdy vyhnout se střetnutí znamená pro ni zpronevěřit se svému vlastní mu smyslu, je víc než jasné.

Když jsem byl v roce 1974 zaměstnán v pivovaře, byl mým šéfem jistý Š.: člověk, který pivovar nictví rozuměl, měl v sobě cosi jako pocit stavovské hrdosti a záleželo mu na tom, abychom v našem pivovaře vyráběli dobré pivo. Skoro všechen svůj čas trávil v pivovaře, neustále vymýšlel nějaká zlep šení, trápil nás předpokladem, že všichni milujeme pivovarnictví jako on, stěží si lze prostě uprostřed socialistického šlendriánu představit konstruktivnějšího pracovníka. Vedení pivovaru, v němž byli lidé sice méně rozumějící svému oboru a méně do něho zamilovaní, ale zato politicky vlivnější, ne jenže pivovar dál vedlo od deseti k pěti, nejenže na podněty Š. vůbec nereagovalo, ale navíc se proti Š. stále víc zatvrzovalo a všemožně mu mařilo jeho vlastní práci. Situace došla tak daleko, že Šovi ne zbylo než napsat obsáhlý dopis nadřízenému ředitelství, v němž se pokusil rozebrat všechny nepořádky v pivovaře, vysvětlit po pravdě, proč je nej horší v kraji, a ukázat na skutečné viníky. Jeho hlas mohl být vyslyšen: politicky mocný, ale pivu nerozumějící, intrikařící a dělníky pohrdající ředitel mohl být vyměněn, poměry v pivovaře se mohly na základě iniciativy Š. změnit k lepšímu. Kdyby se to bývalo stalo, byl by to zajisté příklad úspěšného do vršení „drobné práce“. Bohužel se však stal pravý opak: ředitel pivovaru – jako člen okresního výboru strany – měl své dobré známé nahoře a postaral se o takový výsledek, jaký potřeboval: Šova analýza byla nazvána „hanopisem“, Š. byl označen za poli tického škůdce, byl z našeho pivovaru vyhozen a přeřazen do jiného, na nekvalifikovanou práci. „Drobná práce“ narazila na strop: na post-totalitní systém. Š. se vymkl, porušil hru, „vydělil se“ tím, že říkal pravdu, a skončil jako „podobčan“ s cejchem nepřítele, který už může říkat cokoliv a nikdy nemůže být – z principu – vyslyšen. Stal se „disiden tem“ Východočeských pivovarů.

Myslím, že jde o modelový příběh, z jiného hle diska ilustrující to, co jsem řekl už v předchozí ka pitolce: „disidentem“ se člověk nestává tak, že se jednoho dne rozhodne pro tuto svéráznou kariéru, ale proto, že vnitřní odpovědnost, kombinovaná s celým komplexem vnějších okolností, ho prostě do tohoto postavení uvrhne: je vyhozen z existujících struktur a postaven do konfrontace s nimi. Na začátku nebylo nic víc a nic míň než úmysl dělat dobře svou práci – a na konci je cejch nepřítele.

Dobrá práce je totiž skutečně kritikou špatné po litiky. Někdy jí to tak říkajíc projde a někdy nikoli. Prochází jí to však stále míň. Nikoli její vinou.

Není už doba Rakouska-Uherska, kdy měl český národ (v nejhorší době Bachova absolutismu) jedi ného skutečného „disidenta“: toho, co byl odvezen do Brixenu. Nebudeme-li slovo „disident“ chápat snobsky, pak musíme konstatovat, že dnes najdeme „disidenta“ na každém rohu.

Vyčítat těmto „disidentům“, že rezignovali na „drobnou práci“, je prostě absurdní. „Disidentství“ totiž není alternativou masarykovské koncepce „drobné práce“, ale mnohdy naopak jejím jediným možným výsledkem.
Říkám „mnohdy“ a chci tím zdůraznit, že nikoli vždy: jsem dalek představě, že jediní poctiví a odpovědní lidé jsou ti, kteří se ocitli vně existujících struktur a v konfrontaci s nimi. Pivovarník Š. mohl přece svou bitvu vyhrát. Odsuzovat ty, kteří se udrželi, jen za to, že se udrželi, a že tudíž nejsou „disidenty“, by bylo stejně nesmyslné jako dávat je jen proto „disidentům“ za příklad. Ostatně s celým „disidentským“ postojem – jako pokusem žít v pravdě – by bylo v rozporu, kdyby lidské chování nebylo posuzováno podle toho, jaké je, nakolik je či není – jako takové – dobré, ale podle vnějšího chlívku,do kterého člověka přivedlo.
Pokus našeho zelináře o „život v pravdě“ se může omezit na to, že zelinář určité věci prostě nedělá: nedává za okna vlajky jen proto, aby ho domovník neudal; nechodí k volbám, které nepovažuje za vol by; neskrývá před svými nadřízenými své názory. Jeho pokus tedy může zůstat u „pouhého“ odepření vyhovět některým nárokům systému (což není ovšem málo!). Může však přerůst v něco víc: zelinář může začít něco konkrétního dělat, něco, co přesahuje bezprostřední osobní ochranu proti manipula ci a v čem se objektivizuje jeho znovunalezená „vyš ší odpovědnost“: může například organizovat své spolupracovníky ke společným vystoupením na obranu jejich zájmů; psát různým institucím a upozorňovat je na bezpráví a nepořádky ve svém okolí; shánět si neoficiální literaturu, opisovat ji a půjčovat dalším přátelům.

Je-li to, co jsem nazval „životem v pravdě“, zá kladním existenciálním (a ovšem potenciálně po litickým) východiskem všech oněch „nezávislých občanských iniciativ“ a „disidentských“ či „opozičních“ hnutí, o něž v těchto úvahách jde, pak to samozřejmě neznamená, že každý pokus o „život v pravdě“ automaticky už něčím takovým je. Na opak: „život v pravdě“ v původním a nejširším slo va smyslu představuje velmi rozsáhlé, nejasně ohraničené a velmi těžko zmapovatelné území drobných lidských projevů, které zůstanou v drtivé většině asi navždy ponořeny do své anonymity a jejichž politic ký dosah nebude asi nikdy nikým zachycen a popsán konkrétněji než prostě v rámci nějakého glo bálního popisu společenského klimatu či nálady. Většina těchto pokusů zůstává ve fázi elementární vzpoury proti manipulaci: člověk se prostě napřímí a důstojněji – jako jedinec – žije.

Jen tu a tam – dík povaze, předpokladům a profe si některých lidí, ale i dík řadě docela nahodilých okolností (jako je například specifika lokálního prostředí, přátelské kontakty apod.) – vyroste z tohoto nejširšího a anonymního zázemí nějaká souvislejší a viditelnější iniciativa, překračující hranice „pou hé“ individuální vzpoury a proměňující se v určitou uvědomělejší, strukturovanější a cílevědomější prá ci. Tato hranice, na níž „život v pravdě“ přestává být „jen“ negací „života ve lži“ a začíná určitým způsobem sám sebe tvořivě artikulovat, je místem, kde se začíná rodit něco, co by se dalo nazvat „nezávislým duchovním, sociálním a politickým životem společnosti“. Tento „nezávislý život“ není přirozeně oddělen od ostatního („závislého“) života nějakou ost rou hranicí; mnohdy s ním dokonce v lidech ko existuje; nicméně jeho nejdůležitější ohniska se vyznačují poměrně vysokým stupněm vnitřní eman cipace: plují oceánem zmanipulovaného života jako jakési loďky, zmítané sice vlnobitím, ale vždy zno vu se vynořující z vln jako viditelní poslové „života v pravdě“, „artikulovaně“ vypovídající o potlačených intencích života.

Co tvoří tento „nezávislý život společnosti“?

Spektrum jeho projevů je přirozeně široké: od nezávislého sebevzdělání a reflexe světa, přes svo bodnou kulturní tvorbu a její sdílení až k nejrozmanitějším svobodným občanským postojům, včetně nezávislé společenské sebeorganizace. Je to zkrát ka prostor, v němž „život v pravdě“ začíná sám sebe artikulovat a opravdu viditelně se materializovat.

To, co bude později nazváno „občanskou inicia tivou“, „disidentským hnutím“ nebo dokonce „opo zicí“, se pak vynořuje – jako ta pověstná desetina ledovce, která je nad hladinou – až z tohoto prosto ru, z „nezávislého života společnosti“. Čili: tak jako „nezávislý život společnosti“ vyrůstá z nezřetelného zázemí „života v pravdě“ v nejširším slova smyslu jako jeho zřetelný – „artikulovaný“ – výraz, vyrůstá z tohoto „nezávislého života“ posléze i ono pověstné „disidentství“. Je tu ovšem výrazný rozdíl: lze-li „nezávislý život společnosti“ – aspoň z vnějšího hle diska – chápat jako „vyšší formu“ „života v pravdě“, nelze už zdaleka tak jednoznačně říct, že „disident ské hnutí“ je nutně „vyšší formou“ „nezávislého ži vota společnosti“. Je to prostě jen jeden z jeho projevů, a i když je to snad jeho projev nejviditelnější, při prvním pohledu nejpolitičtější a ve své političnosti nejzřetelněji artikulovaný, zdaleka to ještě nezna mená, že to musí být nutně jeho projev nejvyzrálejší a nejdůležitější – a to nejen v obecně společenském smyslu, ale dokonce i co do svého nepřímého poli tického dosahu. Vždyť jde koneckonců, jak jsme viděli, o jev uměle ze svého mateřského prostředí vy tržený (tím, že je obdařen speciálním názvem). Ve skutečnosti je však nemyslitelný bez pozadí celku, z něhož vyrůstá, jehož je integrální součástí a z něhož čerpá i všechnu svou životní sílu. Ostatně z toho, co už bylo o zvláštnostech post-totalitního systému řečeno, vyplývá, že to, co se jeví v určitém okamžiku jako síla nejpolitičtější a co samo sebe tak reflektuje, nemusí nutně – v poměrech, kde každá nezávislá politická moc je především mocí poten ciální – skutečně takovou silou být. A pokud jí to opravdu je, pak jen a jen dík svému „před-politickému“ kontextu.

Co z tohoto popisu plyne?

Nic míň a nic víc, než že nelze vůbec hovořit o tom, co „disidenti“ vlastně dělají a jak jejich práce působí, aniž by byla nejprve řeč o práci všech, kteří se tak či onak účastní „nezávislého života společnosti“ a kteří vůbec nemusí být za „disidenty“ pova žováni: o spisovatelích, kteří píší tak, jak chtějí, bez ohledu na cenzuru a oficiální nároky, a kteří svá díla – pokud jim je nechtějí oficiální nakladatelství vydat – šíří v „samizdatu“; o filozofech, historicích, sociolozích a všech dalších vědcích, kteří jdou ces tou nezávislého vědeckého bádání, a není-li to mož né v prostředí oficiálních struktur nebo na jejich okraji, šíří svá díla rovněž v „samizdatu“ nebo pořádají soukromé diskuse, přednášky a semináře; o učitelích, kteří soukromě vyučují mladé lidi věcem, jež normální škola před nimi tají; o duchovních, kteří se snaží ve svém úřadu, a jsou-li ho zbaveni, tak mimo něj, vést svobodný náboženský život; o malířích, hudebnících a zpěvácích, kteří tvoří nezávisle na tom, co si o jejich tvorbě myslí oficiální instituce; o všech lidech, kteří tuto nezávislou kulturu sdílejí a dál šíří; o lidech, kteří se různými dostupnými způsoby snaží vyjadřovat a hájit skutečné sociální zájmy pracujících, vracet odborům jejich pravý smysl či zakládat nezávislé odbory; o lidech, kteří se nebojí vytrvale upozorňovat úřady na bezpráví a za sazují se o dodržování zákonů; o různých společenstvích mladých lidí, kteří se snaží vymanit z mani pulace a žít po svém, v duchu vlastní hierarchie životních hodnot; atd. atd.

Málokoho by asi napadlo všechny tyto lidi nazý vat „disidenty“. A přece: což nejsou ti „známí disi denti“ jen jedni z nich? A což to všechno, o čem byla řeč, není vlastně stále to hlavní, co dělají i „disi denti“? Nepíší snad „disidenti“ vědecké práce a ne vydávají je v „samizdatu“? Nepíší beletrii? Nepřednášejí studentům na soukromých univerzitách? Nebojují proti nejrůznějšímu bezpráví a nesnaží se zkoumat a vyjadřovat skutečné sociální zájmy různých skupin obyvatelstva?

Po pokusu stopovat zdroje, vnitřní strukturu a některé aspekty „disidentského“ postoje jako tako vého jsem nyní přešel, jak patrno, k pokusu pohléd nout na celou věc jaksi „zvenčí“ a zkoumat, co vlastně „disidenti“ dělají, jak se objektivně jejich ini ciativy projevují a k čemu konkrétně vedou.

Prvním zjištěním v tomto směru tedy je, že vý chozí, nejdůležitější a vše ostatní předurčující sfé rou jejich snažení je prostě snaha vytvářet a pod porovat „nezávislý život společnosti“ jako „arti kulovaný“ výraz „života v pravdě“, tedy souvisle a cílevědomě – „artikulovaně“ – sloužit pravdě a tuto službu organizovat. Je to ostatně přirozené: je-li „život v pravdě“ elementárním východiskem každé snahy člověka čelit odcizujícímu tlaku systému, je-li to jediný smysluplný základ každého nezávislého politického působení a je-li to posléze i nejvlastnější existenciální zdroj „disidentského“ posto je, pak si lze stěží představit, že by se i objektivizo vaná „disidentská“ práce mohla opírat o jinou zá kladnu, než je služba pravdě a pravdivému životu a snaha otevírat prostor skutečným intencím života.

Post-totalitní systém podniká globální útok na člověka, který proti němu stojí sám, opuštěný, izolo vaný. Je proto docela přirozené, že všechna „disi dentská hnutí“ mají výrazně obranný charakter; brá ní člověka a skutečné intence života proti intencím systému.

Polský KOR se dnes jmenuje Výbor společenské sebeobrany, slovo obrana je i v názvu dalších po dobných skupin v Polsku, ale i sovětské helsinské skupiny a naše Charta 77 mají zcela zřetelně obran ný ráz.
Z hlediska tradiční politiky se tato obrana může jevit jako program sice pochopitelný, ale přeci jen minimalistický, nouzový a koneckonců jen negativ ní: proti jedné koncepci, modelu či ideologii se tu nestaví jiná koncepce, jiný model či jiná ideologie, takže tu vlastně ani nejde o „politiku“ v pravém slova smyslu: ta přece předpokládá vždycky nějaký „pozitivní“ program a stěží se může omezovat jen na to, že někoho proti něčemu brání.

Myslím, že takový názor prozrazuje omezenost tradiční politické optiky: tento systém přece není nějakou konkrétní politickou linií nějaké konkrétní vlády, ale něčím podstatně jiným: komplexním, hlu bokým a dlouhodobým znásilněním, respektive sebeznásilněním společnosti. Čelit mu tím, že se proti jeho domnělé linii postaví linie jiná a pak se bude usilovat o změnu vlády, by bylo tedy nejen zcela nereálné, ale především nedostatečné: kořene věci by se takové řešení beztak nedotýkalo. Dávno tu totiž nejde o problém nějaké politické linie či pro gramu: jde tu o problém života.

Obrana jeho intencí, obrana člověka je tedy ces tou nejen reálnější – může začít zde a ihned a může získat daleko spíš podporu lidí (dotýká se přece je jich každodennosti) –, ale zároveň (a možná právě proto) cestou nepoměrně důslednější: směřuje k nejvlastnější podstatě věci.

Někdy musíme klesnout až na dno bídy, abychom pochopili pravdu, – tak jako musíme sestoupit na dno studny, abychom spatřili hvězdy. Zdá se mi, že tenhle „nouzový“, „minimální“ a „negativní“ pro gram – „obyčejná“ obrana člověka – je v určitém smyslu (a to nejen v našich podmínkách) dnes pro gramem maximálním a nejpozitivnějším: vrací poli tiku konečně zase k tomu bodu, z něhož jedině může vyjít, má-li se uvarovat všech starých chyb: totiž ke konkrétnímu člověku. V demokratických společnostech, kde člověk není zdaleka tak zjevně a krutě znásilňován, tento principiální obrat politi ku zřejmě teprve čeká a leccos se tam bude muset ještě asi zhoršit, než politika objeví jeho naléha vost; v našem světě, právě dík bídě, v níž se ocitá me, jako by politika už tento obrat prodělávala: z centra její pozornosti a přízně začíná mizet abstraktní vize nějakého samospasitelného „pozitiv ního“ modelu (a ovšem oportunní politická praxe, tato druhá strana téže mince) a ocitá se tam konečně ten, kdo byl těmi modely i tou praxí zatím jen více nebo méně zotročován.
Samozřejmě: každá společnost musí být nějak or ganizována. Má-li ovšem její organizace sloužit li dem, a nikoli naopak, je třeba lidi především osvo bozovat a tím jim otevírat prostor k tomu, aby se smysluplně organizovali; zvrácenost opačného po stupu, kdy jsou nejprve tak či onak zorganizováni (někým, kdo ví vždycky nejlépe, co „lid potřebuje“), aby se tím pak údajně osvobodili, jsme poznali na své kůži až příliš dobře.
Celkově tedy: v tom, v čem asi leckdo, kdo je příliš v zajetí tradiční politické optiky, spatřuje mi nus „disidentských hnutí“ – totiž v jejich obranném charakteru –, vidím naopak jejich největší plus. Je to podle mého názoru něco, čím překonávají přesně tu politiku, z jejíhož hlediska se může zdát jejich program tak nedostatečný.

Obrana člověka má u „disidentských hnutí“ sovětského bloku především podobu obrany lidských a občanských práv, jak jsou zakotvena v různých oficiálních dokumentech (Všeobecná deklarace lid ských práv, Mezinárodní pakty o lidských právech, Závěrečný akt helsinské konference, ústavy jednot livých států). Tato hnutí brání všechny, kdo jsou za naplňování těchto práv stíháni, sama je svou prací naplňují, znovu a znovu se dožadují, aby byla státní mocí respektována, a poukazují na všechny sféry života, kde jsou porušována.

Jejich práce je tedy založena na principu legality: vystupují veřejně, otevřeně, a nejenže trvají na tom, že jejich působení je v souladu se zákonem, ale do držování zákonů si dokonce před sebe kladou jako jeden z hlavních cílů svého úsilí. Tento princip le gality – jako základní východisko a rámec jejich práce – je jim přitom na celé ploše sovětského bloku společný (jednotlivé skupiny se na tom nemusely vzájemně domlouvat).
Tato okolnost nás staví před důležitou otázku: proč v poměrech vyznačujících se tak rozsáhlou mo censkou svévolí je tak spontánně a univerzálně přijímán právě princip legality?

V prvním plánu tu jde zajisté o celkem přirozený výraz specifičnosti poměrů v post-totalitním systé mu a důsledek elementárního porozumění této specifičnosti: má-li boj za svobodu společnosti obecně jen dvě základní alternativy, totiž princip legality a odboj (ať už ozbrojený, nebo neozbrojený), pak by tostná nepřiměřenost druhé z těchto alternativ poměrům v post-totalitním systému je na první pohled zřejmá: je to postup adekvátní poměrům, které jsou jednoznačně a otevřeně v pohybu, například válečné situaci, situaci vrcholících a přímých sociálních či politických konfliktů; poměrům v etablující se či hroutící se „klasické“ diktatuře; tedy poměrům, kdy proti sobě stojí v otevřené konfrontaci na rovině fak tické moci nějaké aspoň trochu souměřitelné společenské síly (například okupační vláda a národ bojující za svobodu) nebo kdy existuje jasná hrani ce mezi uzurpátory moci a ujařmenou společností nebo kdy se společnost ocitá ve fázi otevřené krize. Poměry v post-totalitním systému – pokud nejde o určité mezní výbušné situace (Maďarsko 1956) – se ovšem vyznačují vším jiným než těmito rysy: jsou statické a stabilní; společenská krize je v nich většinou jen latentní (i když o to hlubší); společnost není nijak ostře polarizována na rovině faktické moci, ale její základní konflikty probíhají – jak jsme viděli – především v člověku. Za této situace by jakákoli sna ha o odboj neměla naději na minimální sociální re zonanci: „ospalá“ společnost, ponořená do své sháňky za konzumními hodnotami a s post-totalitním systémem jako celek „zapletená“ (tj. na něm parti cipující a jeho „samopohyb“ nesoucí), by něco tako vého prostě nemohla přijmout, cítila by v tom útok proti sobě samé a spíš by asi reagovala zesíleným příklonem k systému (jako garantu určité aspoň quasilegality) než naopak. Přičteme-li k tomu okol nost, že post-totalitní systém disponuje tak dokona lým mechanismem komplexního přímého i nepřímého dozoru nad společností, jaký nemá z historic kého hlediska obdoby, je jasné, že každý pokus o nějaký odboj by byl nejen politicky bezperspek tivní, ale navíc i technicky téměř nemožný: asi by byl zlikvidován ještě dřív, než by se stačil proměnit v nějaký konkrétní čin. Ale i kdyby se to podařilo, zůstalo by u osamělého gesta několika izolovaných jedinců, proti nimž by stála nejen gigantická státní (a nadstátní) moc, ale v podstatě i ta společnost, v je jíž prospěch by byl takový pokus učiněn. (Proto se ostatně také snaží státní moc a její propaganda pod souvat „disidentským hnutím“ teroristické cíle a obviňovat je z ilegálních a konspirativních metod.)

To všechno není ovšem hlavním důvodem, proč „disidentská hnutí“ volí princip legality. Ten tkví samozřejmě hlouběji, totiž v nejvlastnějším vnitřním ustrojení „disidentského“ postoje: princip násilné změny systému (a každý odboj v podstatě k takové změně míří) mu je a musí být bytostně cizí prostě jako takový, proto, že vsází na násilí. (Obecně ho může přijmout jedině jako nutné zlo v extrémních situacích, kdy nelze přímému násilí čelit jinak než násilně a kdy by opak znamenal násilí podporovat: vzpomeňme například na slepotu evropského paci fismu jako jednoho z faktorů, který připravil půdu pro vznik druhé světové války.) Vyplývá to z již zmíněné skepse k tomu způsobu myšlení, který je zalo žen na víře, že skutečně důsažné společenské změny lze dosáhnout jedině tak, že bude prosazena (jakým koliv způsobem) změna systému či změna vlády, a že tato změna – jako takzvaně „zásadní“ – opravňuje k tomu, aby jí bylo obětováno i to „méně zásadní“, totiž lidské životy. Úcta k vlastnímu teoretickému konceptu tu převažuje nad úctou ke konkrétnímu lidskému životu; právě v tom je však potenciální nebezpečí nového zotročení člověka. „Disidentským hnutím“ je vlastní, jak jsem se už pokusil naznačit, právě opačný náhled, chápající systémovou změnu jen jako cosi vnějškového, sekundárního, co samo o sobě nic nezaručuje. Obrat od abstraktní politické vize budoucnosti ke konkrétnímu člověku a k jeho účinné obraně „zde a teď“ je tedy docela přirozeně provázen i zesíleným odporem ke každému násilí „ve jménu lepší budoucnosti“ a hlubokou nedůvěrou v to, že násilně vydobytá budoucnost by mohla být skutečně lepší, totiž že by nebyla osudově pozna menána prostředky, jimiž byla vydobyta. Nejde tu přitom o nějaký konzervativismus či takzvanou po litickou „umírněnost“: k myšlence násilného politic kého převratu se „disidentská hnutí“ neupínají ni koli proto, že by jim takové řešení bylo příliš radikál ní, ale naopak proto, že je jim radikální málo. Problém, o který jde, spatřují totiž hlouběji než v ob lasti, kde lze věci řešit nějakými vládními či technicko-systémovými změnami. (Někteří lidé, věrní kla sickým marxistickým schématům 19. století, chápou náš systém jako nadvládu vykořisťovatelské třídy nad třídou vykořisťovanou a vycházejíce z postulá tu, že dobrovolně se vykořisťovatelé své moci ne vzdají, vidí jediné řešení v revoluci, která vládnoucí třídu smete. Těmto lidem se ovšem takové věci, jako je boj za lidská práva, jeví nutně jako cosi beznadějně legalistického, iluzorního, oportunistického a po sléze společnost mystifikujícího pochybným předpokladem, že lze s vykořisťovateli jednat po dobrém, na bázi jejich lživé zákonnosti. Nenalézajíce však ši roko daleko nikoho, kdo by hodlal revoluci provést, upadají do zatrpklosti, skepse, pasivity a posléze apa tie – tedy přesně tam, kde tento systém chce člověka mít. Jde o příklad, k jakému scestí může vést mecha nická aplikace ideologických šablon z jiného světa a z jiné doby do post-totalitních poměrů.)

Člověk ovšem nemusí být stoupencem názoru, že poměry lze změnit jedině násilným převratem, aby se neubránil otázce: má skutečně nějaký smysl do volávat se zákonů, když zákony – a zvláště ty vše obecné, týkající se lidských práv – jsou beztak jen fasádou, součástí světa „zdání“, pouhou hrou, za níž se skrývá jen totální manipulace? „Ratifikovat můžou cokoliv, protože si stejně budou dělat, co budou chtít“ – to je názor, s nímž se často setkáváme. Není tedy to věčné „braní za slovo“ a dovolávání se zákonů, o nichž každé dítě ví, že platí jen natolik, nako lik se vládnoucí moci zachce, nakonec jen pokrytec tvím, švejkovským kverulantstvím a posléze jen ji­ným způsobem přijetí nabízené hry a jinou formou sebeobelhávání? Čili: slučuje se tento postup vůbec s principem „života v pravdě“ jakožto východiskem „disidentského“ postoje?

Odpovědět na tuto otázku lze jen na pozadí širší úvahy o funkci právního řádu v post-totalitním sy stému.
Na rozdíl od „klasické“ diktatury, v níž se mocen ská vůle realizuje v daleko větší míře přímo a neregulovaně, jež nemá důvod se s tímto svým založe ním tajit a výkon moci skrývat, a která se tudíž ne musí nějakým právním řádem příliš zatěžovat, je post-totalitní systém naopak přímo posedlý potřebou spoutat všechno řádem: život je v něm skrz naskrz protkán sítí předpisů, vyhlášek, směrnic, norem, nařízení a pravidel. (Ne nadarmo se o něm hovoří jako o systému byrokratickém.) Velká část všech těchto norem je bezprostředním nástrojem oné komplexní manipulace života, která je post-totalitnímu systému vlastní: člověk je tu přece jen nepatrným šroubkem jakéhosi gigantického soustrojí; jeho význam je omezen na jeho funkci v tomto soustrojí; zaměstnání, bydlení, pohyby, společenské a kulturní projevy, prostě všechno musí být co nejpevněji sešněrováno, stanoveno a kontrolováno; každá výchylka z předepsaného chodu života je nazírána jako chyba, libovůle a anarchie. Od kuchaře v restauraci, který nemůže bez obtížně získatelného souhlasu byrokratic kého aparátu uvařit pro hosty nějakou specialitu odchylující se od státních norem, až po zpěváka, kte rý nemůže bez souhlasu byrokratického aparátu za zpívat na koncertu svou novou písničku, jsou všich ni lidé ve všech životních projevech spoutáni touto byrokratickou přízí předpisů, které jsou ve svém souhrnu zákonitým produktem post-totalitního sy stému, stále důkladněji spoutávajícího všechny in tence života v duchu vlastní intence: zájmů svého hladkého „samopohybu“.

Právní řád v užším slova smyslu slouží post-totalitnímu systému také tímto přímým způsobem; v tom se neliší od všech ostatních oblastí „světa předpisů a zákazů“. Zároveň však – na některých svých rovinách s menší a na některých s větší zřetelností – vykazuje ještě jiný – nepřímý – způsob této služby. Způsob, který jeho funkci nápadně přibližuje funkci ideologie, nedělá-li z něho její přímou součást:

1) I právní řád má totiž funkci „alibi“: „nízký“ výkon moci halí do vznešeného hávu své „litery“; buduje líbivou iluzi spravedlnosti, „ochrany společnosti“ a objektivní regulace výkonu moci, aby za kryl skutečnou podstatu právní praxe: post-totalitní manipulaci společnosti. Kdyby nějaký člověk nevěděl nic o životě v naší zemi a znal jen její zákony, nemohl by vůbec pochopit, na co si stěžujeme: veš kerá skrytá politická manipulace soudů a prokura tur, omezování možností advokátů, faktická neveřejnost soudních líčení, svévole bezpečnostních orgánů a jejich nadřazenost justici, nesmyslně široká aplikace některých záměrně mlhavých paragrafů trestního zákona, atd. atd., a samozřejmě naprostá lhostejnost k pozitivním klauzulím právního řádu (práva občana), to vše by takovému pozorovateli zůstalo samozřejmě utajeno; jediné, co by si odnášel, by byl dojem, že náš právní řád není o moc horší než právní řády jiných civilizovaných států, ba že se od nich ani vlastně moc neliší (snad mimo některé kuriozity, jako je ústavně zakotvená věčnost vlády jedné politické strany a láska státu k sousední su pervelmoci). Ale nejen to: kdyby takový pozorovatel měl možnost zkoumat formální („papírovou“) strán ku bezpečnostní a justiční praxe, zjišťoval by, že většina běžných ustanovení je celkem dodržována: obvinění je vzneseno v předepsaném termínu po zadržení, usnesení o vazbě rovněž, obžaloba je řádně doručena, obžalovaný má advokáta atd. apod. Čili: všichni mají alibi: dodrželi zákon. Že ve skutečnosti krutě a zcela nesmyslně zničili život mla dému člověku – třeba jen za to, že si opsal román zakázaného spisovatele, nebo jen proto, že se poli cisté smluvili na křivém obvinění (což od soudce až po obviněného všichni dobře vědí) –, to zůstává jak si v pozadí: křivost obvinění nemusí ze spisů vůbec vyplývat a paragraf o pobuřování formálně nevylučuje, aby byl aplikován na opsání románu. Jinými slovy: právní řád – aspoň v některých svých oblastech – je skutečně jen fasádou, jen součástí světa „zdání“. Proč tu tedy vůbec je? Přesně z týchž důvodů, proč tu je ideologie: buduje onen „alibistický“ most mezi systémem a člověkem, který usnadňuje člověku vstup do mocenské struktury a službu mo censké svévoli: „alibi“ mu totiž umožňuje obelhat se iluzí, že nedělá nic jiného než dodržuje zákony a chrání společnost před zločinci. (Oč tíž by se bez tohoto „alibi“ verbovaly nové a nové generace soudců, prokurátorů a vyšetřovatelů!) Jako součást světa „zdání“ neobelhává ovšem právní řád jen svědomí prokurátorů – obelhává veřejnost, cizinu i historii.

2) Podobně jako ideologie je i právní řád nepo stradatelným nástrojem vnitromocenské rituální ko munikace. Či snad není přesně tím, co dává výkonu moci formu, rámec, regule, co umožňuje všem je jím článkům dorozumění, sebevykazování, legiti mování, co dává celé té hře „pravidla“ a strojníkům technologii? Což si lze vůbec výkon post-totalitní moci představit bez tohoto univerzálního rituálu, který ho vůbec umožňuje a který příslušné mocen ské složky váže dohromady jako jejich společný ja zyk? Čím důležitější postavení ve struktuře moci má represivní aparát, tím důležitější přece je, aby jeho fungování mělo nějaký formální řád! Jak by vlastně mohli být lidé tak hladce, nepozorovaně a bez kom plikací zavíráni za opisování knih, kdyby tu nebyli soudci, prokurátoři, vyšetřovatelé, obhájci, soudní zapisovatelky a tlusté spisy, a kdyby to všechno ne vázal k sobě nějaký pevný řád? A hlavně: kdyby tu nebyl tak nevinně vypadající paragraf 100 o pobuřování? Jistě by to šlo i bez těchto všech náležitostí, – ale nanejvýš v nějaké efemérní diktatuře nějakého ugandského bandity; v systému, který obepí ná tak velkou část civilizovaného lidstva a který dnes představuje integrální, stabilní a respektovanou součást moderního světa, to je však nemyslitelné, prostě to technicky nejde. Bez právního řádu s jeho rituálně vazebnou funkcí by tento systém nemohl existovat.
Celá role rituálu, fasády a „alibi“ se samozřejmě nejvýmluvněji vyjevuje nikoli v té části právního řádu, která říká, co občan nesmí, a která je oporou jeho stíhání, ale v té části, která vyhlašuje, co smí a na co má právo. To jsou skutečně jen „slova, slo va, slova“. Nicméně i tato část je z hlediska systému nesmírně důležitá: systém se tím legitimuje jako celek před občany, před dětmi ve školách, před me zinárodní veřejností, před dějinami. Nemůže tuto legitimaci nepřijmout, protože nemůže zpochybnit základní postuláty své ideologie, existenčně pro něj tak důležité (viděli jsme, jak mocenská struktura je přímo zotročena vlastní ideologií a ideologickou prestiží), popřít tím všechno, čím se vykazuje, a sám si tak podrazit jeden ze svých hlavních pilířů: integ ritu světa „zdání“.

Proudí-li výkon moci celou mocenskou struktu rou jako krev v žilách, pak právní řád je jakýmsi „ostěním“ těchto žil, bez něhož by nemohla krev moci organizovaně proudit a rozlila by se náhodně po těle společnosti: řád by se zhroutil.

Myslím, že vytrvalé a nikdy nekončící dovolávání se zákona – a to nejen zákonů o lidských právech, ale všech zákonů – neznamená vůbec, že by ti, kteří se k tomu uchylují, podléhali iluzi, že zákon je v na šem systému něčím jiným, než čím je. Vědí dobře, jakou má funkci. Avšak právě proto, že to vědí, a že dobře vědí, jak naléhavě – a to v jeho „vznešeném“ znění! – ho systém potřebuje, vědí také, jak velký má toto dovolávání smysl: nemoha se zákona nikdy vzdát a beznadějně spoután nutností předstírat jeho platnost (kvůli „alibi“ i kvůli komunikaci), je nucen na „braní za slovo“ přeci jen nějak reagovat; dovo lávání se zákona je totiž přesně tím aktem „života v pravdě“, který potenciálně ohrožuje celou prolha nou stavbu právě v její prolhanosti: znovu a znovu odkrývá před společností včetně všech mocenských struktur rituálnost zákona, znovu a znovu upozorňuje na jeho skutečný věcný obsah, a tím nepřímo nutí všechny, kdo se za ním ukrývají, aby toto své „alibi“, tuto svou komunikaci, toto „ostění“, bez něhož nemůže proudit jejich mocenská vůle, zpevňovali a zvěrohodňovali – ať už kvůli svému svědomí a kvůli dojmu navenek, z pudu mocenské sebezá chovy (jako sebezáchovy systému a jeho vazebného principu), či prostě jen ze strachu, aby jim nebyla vy tknuta „neobratnost“ v užití rituálu. Jinou cestu to tiž nemají: nemohouce zbavit svou hru pravidel, ne zbývá jim než si těchto pravidel víc všímat. Nerea govat na to by přece znamenalo podrážet nohy svému vlastnímu „alibi“ a ztrácet kontrolu nad vzá jemnou komunikací. Vycházet z toho, že zákony jsou jen fasádou, že beztak neplatí, a že tudíž nemá smysl se jich dovolávat, neznamenalo by nic jiného než jen dál posilovat jejich „fasádovitost“, jejich „ri tuálnost“, stvrzovat je jako součást světa „zdání“ a umožňovat těm, kdo jich užívají, to nejlevnější spočinutí v podušce té nejlevnější (a tedy nejprolhanější) podoby jejich „alibi“.
Mnohokrát jsem se na vlastní oči přesvědčil, jak policista, prokurátor či soudce – má-li co do činění se zkušenějším chartistou, odvážnějším advo kátem a je-li dokonce (jako jedinec s jménem, vy tržený z anonymity aparátu) vystaven pozornosti veřejnosti – úzkostlivě najednou začíná dbát toho, aby rituál neměl trhlinku; na tom, že se za rituálem skrývá mocenská zvůle, to sice nic nemění, avšak už sám fakt této úzkostlivosti přece jen tu zvůli nevyhnutelně reguluje, omezuje, brzdí.

Je to samozřejmě málo. Ale patří přece k podstatě „disidentského“ postoje, že vychází z reality lidské ho „zde a teď“ a že věří spíš na tisíckrát a důsledně prosazené konkrétní „málo“, byť by jen nepatrně ulehčovalo trápení jedinému nepatrnému občanovi, než na nějaké abstraktní a v nedohlednu se vzná šející „zásadní řešení“. Ostatně není to vlastně jen jiná podoba oné masarykovské „drobné práce“, k níž se při prvním pohledu zdál být „disidentský“ postoj v tak ostré kontrapozici?

Tato pasáž by ovšem nebyla úplná, kdybych tu nezdůraznil určité vnitřní meze postupu „braní za slovo“. Jde o toto: zákon je – i v tom nejideálnějším případě – vždycky jen jedním z nedokonalých a víceméně vnějškových způsobů ochrany toho lepšího v životě před tím horším; nikdy však to lepší sám ze sebe netvoří. Jeho úkol je služebný; jeho smysl není v něm samém; prosazením respektu k němu není ještě automaticky zajištěn lepší život; ten je přece dílem lidí, a ne zákonů nebo institucí. Lze si představit společnost, která má dobré zákony, v níž jsou zákony plně respektovány a v níž se přitom nedá žít. A lze si naopak představit docela snesitelný ži vot i s nedokonalými a nedokonale aplikovanými zákony. Nakonec tedy vždycky jde hlavně o to, jaký je život a zda mu zákony slouží nebo zda ho potlačují; nikoli tedy pouze o to, zda jsou či nejsou do­držovány (ostatně mnohdy jejich striktní dodržová ní by mohlo být pro důstojný život tou největší po hromou). Klíč k lidskému, důstojnému, bohatému a šťastnému životu není v ústavě nebo v trestním zákoně: ty pouze určují, co se smí a co nesmí, život tedy usnadňují nebo ztěžují, omezují nebo neome zují, trestají, tolerují či chrání: nikdy ho však nenaplňují obsahem a smyslem. Boj za takzvanou „zá konnost“ musí tuto „zákonnost“ tedy vidět neustále na pozadí života, jaký opravdu je, a v souvislosti s ním; bez otevřených očí pro skutečné dimenze jeho krásy i bídy a bez mravního vztahu k němu by musel tento boj dříve nebo později ztroskotat na mělčině nějaké samoúčelné scholastiky. Člověk by se bezděky přiblížil onomu pozorovateli, který by naši situaci posuzoval jen podle soudních spisů a podle toho, zda byly splněny všechny předepsané náležitosti.

Je-li základní rovinou práce „disidentských hnu tí“ služba pravdě, tj. skutečným intencím života, přerůstá-li tato služba nutně v obranu člověka a jeho práva na svobodný a pravdivý život (v obranu lidských práv a v boj za respektování zákonů), pak další – a zatím, zdá se, nejvyzrálejší – fází této cesty je to, co Václav Benda formuloval jako rozvoj „para lelních struktur“.

V situaci, kdy je těm, kteří se rozhodli pro „život v pravdě“, znemožněn jakýkoliv přímý vliv na exis tující společenské struktury, natož uplatnění v je jich rámci, a kdy tito lidé začínají vytvářet to, co jsem nazval „nezávislým životem společnosti“, začíná se nutně tento „druhý“, nezávislý život sám ze sebe určitým způsobem strukturovat. Někde se lze setkat jen se zcela zárodečnými motivy takové struk turace, někde dosahují tyto nezávislé struktury už dosti rozvinutých forem. Jejich vznik a rozvoj je neodmyslitelný od fenoménu „disidentství“, i když samozřejmě široce přesahuje onen tak náhodně vydělený úsek, který bývá tímto pojmem označován.

O jaké struktury jde?

Ivan Jirous u nás poprvé rozvinul a prakticky uplatnil koncepci „druhé kultury“, a i když měl původně na mysli především oblast nekonformní rockové hudby a jen některé literární, výtvarné či „akční“ projevy, nekonformním hudebním skupi nám blízké, rozšířilo se užití tohoto pojmu záhy na celou oblast nezávislé a potlačené kultury, tedy ne jen na umění a jeho rozmanité proudy, ale i na hu manitní vědy a filozofickou reflexi. Tato „druhá kultura“ si docela přirozeně vytváří své elementární organizační formy: „samizdatové“ edice a časopisy, soukromá představení a koncerty, semináře, výsta vy apod. (V Polsku je toto všechno nepoměrně rozvinutější: existuje nezávislé nakladatelství, daleko víc časopisů, včetně politických, „tisk“ není odká zán na pouhý strojopis atd. atd.; v Sovětském svazu má zase „samizdat“ delší tradici a zřejmě docela jiné formy.)

Kultura je tedy sférou, kde lze „paralelní struk turu“ zatím sledovat v nejrozvinutější podobě. Benda se ovšem zamýšlí o perspektivách nebo zárodečných podobách takových struktur i v jiných sférách: od paralelní informační sítě, přes paralelní vzdělání (soukromé univerzity), paralelní odborové hnutí, paralelní zahraniční styky až po jakousi hypotézu „paralelní ekonomiky“. Z půdy těchto „paralelních struktur“ pak odvíjí představu „paralelní polis“; respektive v nich vidí organizační výraz zárodků takové polis.
Na určitém stupni svého rozvoje se „nezávislý život společnosti“ a „disidentská hnutí“ přirozeně neobejdou bez určitých prvků organizace a institu cionalizace. Že jde vývoj tímto směrem, je přirozené, a pokud nebude „nezávislý život společnosti“ nějak radikálně potlačen a mocensky zlikvidován, bude tato tendence sílit. Ruku v ruce s tímto vývo jem se bude nutně rozrůstat – a částečně už vlastně i u nás existuje – paralelní politický život: různá političtěji orientovaná seskupení budou se dál poli ticky vymezovat, působit, navzájem konfrontovat.

Lze říct, že „paralelní struktury“ představují za tím nejartikulovanější projev „života v pravdě“ a že jejich podpora a rozvoj je zároveň jedním z důležitých úkolů, jež si dnes „disidentská hnutí“ před sebe kladou.
Znovu to potvrzuje, že nejvlastnějším a výcho zím prostorem všech snah společnosti čelit tlaku systému je oblast „před-politického“. Neboť čím ji ným jsou „paralelní struktury“ než prostorem jiného života, takového života, který je v souladu se svými vlastními intencemi a který sám sebe v souladu s ni mi strukturuje? Čím jiným jsou tyto náběhy ke společenské „samo-organizaci“ než pokusem určité části společnosti žít – jako společnost – v pravdě, zbavit se „samototality“ a radikálně se tak vyprostit ze své „zapletenosti“ s post-totalitním systémem? Čím ji ným to je než nenásilným pokusem lidí negovat tento systém v sobě samých a založit svůj život na nové bázi: na vlastní identitě? A nepotvrzuje snad tato tendence opět onen principiální obrat ke konkrét nímu člověku? Vždyť „paralelní struktury“ nevyrůstají z nějaké apriorní teoretické vize systémové změny (nejde o politické sekty), ale z intencí života a autentických potřeb konkrétních lidí; vždyť všech ny eventuální systémové změny, jejichž zárodky tu můžeme pozorovat, vznikly tak říkajíc de facto a „zdola“, tím, že si je změněný život vynutil, nikoli tedy, že by životu předcházely, předem ho nějak orientovaly nebo nějakou změnu mu vnucovaly.

Historická zkušenost nás učí, že skutečně smy sluplné životní východisko pro člověka je obvykle to, které má v sobě prvek určité univerzality, které tedy není východiskem jen parciálním, přístupným jen tak či onak ohraničené komunitě a nepřenosným na jiné, ale které je naopak způsobilé být vý chodiskem pro kohokoliv, předobrazem obecného řešení, a které tedy není výrazem jen do sebe uzavřené odpovědnosti člověka k sobě a za sebe, ale kterému je tato odpovědnost vždycky ze své podstaty odpovědností ke světu a za svět. Proto by bylo velmi scest né, kdyby někdo chápal „paralelní struktury“ a „pa ralelní polis“ jako nějaký únik do ghetta a akt izola ce, řešící výlučně životní rovnici těch, kteří se k němu rozhodli, a lhostejný k ostatním; kdyby to zkrátka bylo jen východisko bytostně skupinové, re zignující na vztah k obecné situaci. Takové pojetí by hned v zárodku odcizovalo „život v pravdě“ jeho východisku – totiž právě starosti o „druhé“ –, a proměňovalo by ho tedy nakonec jen v nějakou kultivovanější podobu „života ve lži“, čímž by ovšem přestávalo být i skutečným východiskem individu álním a skupinovým (takové řešení by nápadně připomínalo onu falešnou představu o „disidentech“ jako exkluzivní skupině, vycházející ze zvláštnosti svého postavení a vedoucí si svůj zvláštní dialog s mocí). Ostatně i ten nejrozvinutější život v „para lelních strukturách“, i ta nejvyzrálejší podoba „paralelní polis“ může existovat – aspoň v post-totalitních poměrech – jedině tak, že člověk je zároveň tisícerými vztahy vklíněn do oné „první“, oficiální struktury, byť třebas jen tím, že nakupuje v jejích obchodech, užívá jejích peněz, dodržuje jako občan její zákony. Lze si zajisté představit život svými „nižšími“ aspekty zaintegrovaný do oficiální struk tury a svými „vyššími“ aspekty kvetoucí v „paralel ní polis“: nebyl by však takový život – jako program – jen jinou podobou schizofrenního „života ve lži“,v němž tak či onak musí žít všichni ostatní? Nebyl by tedy opět jen dokladem, že nepřenosné a „nemodelové“ východisko nemůže být ani smysluplným východiskem individuálním? Patočka říkával, že na odpovědnosti je nejzajímavější to, že ji s sebou nosí me všude. To znamená, že ji máme a musíme přijmout a pochopit tady, teď, v tomto místě prostoru a času, na něž nás Pánbůh postavil, a nemůžeme se z ní vylhat jakýmkoliv přesunem jinam, ať už do in dického kláštera, nebo do „paralelní polis“. Jestli únik do indického kláštera jako individuální nebo skupinové východisko u západní mládeže tak často selhává, pak je to zřejmě jen a jen proto, že takové mu východisku chybí právě onen prvek univerzali ty (všichni lidé se nemohou odebrat do indického kláštera). Příkladem opačného východiska je křesťanství: je východiskem pro mne teď a zde, – ale jen proto, že je východiskem pro kohokoliv kdekoliv a kdykoliv.

Čili: „paralelní polis“ ukazuje dál a má smysl jedině jako akt prohloubení odpovědnosti k celku a za celek, jako nalezení nejpříhodnějšího stanoviště to hoto prohlubování, nikoli tedy jako únik od ní a z ní.

Hovořil jsem už o potencialitě politického působení „života v pravdě“ a z ní vyplývající omezené mož nosti odhadovat, zda, kdy a jak může ten či onen jeho projev vést k nějaké faktické změně; byla už řeč i o irelevanci jakýchkoli kalkulací v tomto ohle du; patří k bytostné podstatě „nezávislých iniciativ“, že jsou – aspoň původně – vždycky vstupem do oné „hry vabank“.

Přesto si myslím, že by tento náčrt některých aspektů práce „disidentských hnutí“ nebyl úplný, kdyby nevyústil v pokus zamyslet se – byť jen velmi všeobecně – o některých alternativách jeho možné ho faktického společenského dosahu; totiž o tom, jakými způsoby se může (aniž samozřejmě musí) prakticky realizovat ta před chvilkou zmíněná „odpovědnost k celku a za celek“.

Především je třeba zdůraznit, že celá sféra „nezá vislého života společnosti“ – a tím spíš „disidentské hnutí“ jako takové – zdaleka samozřejmě není jedi ným faktorem, který má nebo může mít vliv na dějiny zemí žijících v post-totalitním systému. Latent ní společenská krize může kdykoli – nezávisle na nich – vyvolat nejrozmanitější politické změny: otřást mocenskou strukturou, indukovat v ní nebo katalyticky urychlit různé skryté konfrontace, ústící pak do personálních, koncepčních či aspoň „klima tických“ změn; významně působit na celkovou at mosféru života; vyvolávat nenadálé a nepředvídatelné sociální pohyby a výbuchy. Mocenské změny v centru bloku mohou nejrůzněji ovlivňovat poměry v jeho jiných zemích. Významný vliv mají samozřejmě různé ekonomické faktory a širší trendy glo bálního civilizačního vývoje. Neobyčejně důležitou oblastí, z níž mohou přicházet impulsy k velmi důsažným výkyvům a politickým obratům, je meziná rodní politika; politika druhé supervelmoci a všech dalších zemí; proměňující se struktura zahraničních zájmů a pozic našeho bloku. Bez významu není ani to, které osoby vyplují do nejvyšších míst (i když – jak jsem se už zmínil – význam vedoucích osobností v post-totalitním systému by neměl být přeceňován). Takových vlivů a jejich více či méně náhod ných kombinací je bezpočet a eventuální politický dosah „disidentského hnutí“ je samozřejmě mysli telný jen na tomto celkovém pozadí a v souvislosti s ním, jako jeden z mnoha faktorů (a zdaleka ne ten nejdůležitější), politický vývoj ovlivňujících, od ji ných se lišící snad jen tím, že je bytostně orientován k reflexi tohoto vývoje z hlediska obrany člověka a k bezprostřední aplikaci výsledků této reflexe.
Výchozím bodem působení těchto hnutí směrem „ven“ je, jak jsme viděli, vždycky a především působení na společnost (nikoli tedy přímo a ihned na mocenskou strukturu jako takovou): nezávislé ini ciativy oslovují „skrytou sféru“; demonstrují „život v pravdě“ jako lidskou a společenskou alternativu a probojovávají mu prostor; pomáhají – byť přirozeně nepřímo – povznášet občanské sebevědomí; roz bíjejí svět „zdání“ a demaskují pravou povahu moci. Neberou na sebe mesiášskou roli nějaké společenské „avantgardy“ či „elity“, která ví jediná a nejlépe, jak se věci mají, a jejímž úkolem je uvědomovat „neuvědomělé“ masy (tato zpupná sebeprojekce je opět vlastní bytostně jinému způsobu myšlení, tomu, které se domnívá vlastnit „ideální projekt“, a tu díž i právo ho vnucovat společnosti); nechtějí také nikoho vést: nechávají na každém, co si z jejich zku šeností a jejich práce vezme či nevezme. (Jestli byl naší oficiální propagandou zaveden pro chartisty ter mín „samozvanci“, pak nikoli jako zdůraznění je jich skutečných „avantgardistických“ ambicí, ale ja ko přirozený produkt mocenského myšlení, založeného na principu „podle sebe soudím jiné“, které v jakémkoli kritickém vystoupení automaticky spatřuje výraz touhy vyhodit mocné z jejich křesel a do sednout do nich tím způsobem, jakým do nich po léta usedají oni: „jménem lidu“.)

Na mocenskou strukturu jako takovou působí te dy tato hnutí vždy jen nepřímo, jako na součást společnosti, oslovujíce především „skrytou sféru“ je jích článků (nejde přece o konfrontaci na rovině faktické moci).
Jeden ze způsobů takového působení jsem před chvílí naznačil: nepřímé posilování právního vědomí a právní odpovědnosti. To je ovšem jen speciální případ něčeho nepoměrně širšího – nepřímého tla ku „života v pravdě“: svobodného myšlení, alterna tivních hodnot a „alternativního chování“, nezávis lé společenské seberealizace. Na tento tlak mocen ská struktura – ať chce, nebo nechce – musí vždycky do jisté míry reagovat. Její odpověď má vždycky ovšem dvě dimenze: represi a adaptaci; jednou se víc vyjevuje ta, podruhé ona. (Příklad: polská „léta jící univerzita“ vede k zesílenému pronásledování: dvoudenní policejní zadržování „létajících učitelů“; zároveň ale vede k tomu, že profesoři oficiálních univerzit pod tlakem její existence se snaží oboha covat výuku o některá tabuizovaná témata.) Motivy této adaptace mohou být rozmanité: od „ideálních“ (je oslovena „skrytá sféra“, probouzí se svědomí, vůle k pravdě) až po čistě účelové: pud mocenské sebezáchovy nutí vnímat proměňující se myšlení a duchovní a společenskou atmosféru a pružně na tyto změny reagovat. Který z těchto motivů v kterém okamžiku převládá, není z hlediska výsledného efektu podstatné.

Tato adaptace – jako „pozitivní dimenze“ odpovědi – mívá a může mít přirozeně celé spektrum rozmanitých faktických podob a fází. Může se proje vovat jako snaha některých kruhů zaintegrovat do oficiálních struktur určité hodnoty či osoby přicházející z „paralelního světa“, přisvojit si je, trochu se jim připodobnit, ale zároveň je trochu připodobnit sobě, a jaksi tím poopravit neúnosný stav příliš oka té nerovnováhy, vybalancovat situaci. (Vzpomeňme, jak v šedesátých letech začly být u nás některými progresivními komunisty „objevovány“ určité do sud neuznávané kulturní hodnoty a zjevy, což byl přirozeně pozitivní pohyb, nepostrádající ovšem určitá nebezpečí: například že takto „zaintegrova né“ či „přisvojené“ hodnoty ztratily cosi ze své ne závislosti a originality, že se jaksi potáhly povlakem oficiality a konformity, oslabujícím jejich důvěryhodnost.)

V další fázi může tento adaptační pohyb vést k roz manitým pokusům oficiálních struktur samy sebe (co do svého poslání i přímo strukturálně) reformo vat. Takové reformy bývají přirozeně polovičaté (kombinují a „realisticky“ slaďují službu životu se službou post-totalitnímu „samopohybu“), nemohou ani být jiné; znejasňují dotud jasnou hranici me zi „životem v pravdě“ a „životem ve lži“; zamlžují situaci, mystifikují společnost a ztěžují správnou orientaci. To samozřejmě nic nemění na tom, že je vždy a zásadně dobré, když se to děje: otevírá to nové prostory. Pouze to klade vyšší nároky, pokud jde o rozpoznání a určení hranic mezi „přípustnými“ a „nepřípustnými“ kompromisy.

Jiným – vyšším – stadiem je vnitřní diferenciace oficiálních struktur: tyto struktury se otevírají určitým více či méně institucionalizovaným formám plu rality jako přirozeného nároku skutečných intencí života. (Příklad: aniž je změněn centrálně státní cha rakter institucionální báze kulturního života, vzni kají – pod tlakem „zdola“ – na této bázi nová nakla datelství, skupinové časopisy, umělecké skupiny, pa ralelní badatelská střediska a pracoviště apod.; nebo jiný příklad: jednotná a státem – jako typicky post-totalitní „převodová páka“ – řízená organizace mlá deže se pod tlakem reálných potřeb dezintegruje do řady víceméně samostatných organizací, jako je svaz vysokoškoláků, svaz středoškoláků, organiza ce dělnické mládeže apod.) Na tuto diferenciaci, umožňující iniciativy „zdola“, bezprostředně nava zuje přímý vznik a konstituce nových struktur, které jsou už zřetelně paralelní, respektive nezávislé, kte ré jsou ale oficiálními institucemi přitom v různém stupni respektovány nebo aspoň tolerovány; takové organismy už přesahují rámec adaptace liberalizu jících se oficiálních struktur na autentické potřeby života, ale jsou přímým výrazem těchto potřeb, vy nucujícím si přiměřené postavení v kontextu toho, co tu je; jde tedy už o skutečný projev „samo-organizace“ společnosti. (U nás v roce 1968 byly nejznámějšími organismy tohoto typu KAN a K 231.)
Jakousi nejzazší fází celého tohoto procesu je si tuace, kdy oficiální struktury – jako údy post-totalitního systému, stojící a padající s úkolem sloužit jeho „samopohybu“ a v duchu tohoto úkolu vnitřně konstruované – jako celek prostě odumírají, rozpa dají se a zanikají, aby je v oblasti jejich někdejšího působení beze zbytku nahradily struktury nové, „zdola“ vyrostlé a zásadně jinak konstruované.

Lze si zajisté představit celou řadu ještě jiných způsobů, jak prosazující se intence života proměňují politicky (tj. koncepčně, strukturálně i „klima ticky“) obecné uspořádání a oslabují na všech rovi nách manipulaci společnosti. Zde jsem se zmínil jen o těch faktických způsobech proměny obecného uspořádání, které jsme zažili na vlastní kůži v Československu kolem roku 1968. Je k tomu třeba dodat, že všechny tyto konkrétní formy byly projevem a součástí určitého specifického historického proce su, který vůbec nemusí představovat jedinou alter nativu a který se dokonce zdá být – jako takový, ve své specifice – stěží už někde (a tím méně u nás) opakovatelný (což přirozeně neubírá nic na význa mu některých obecných poučení, která jsou v něm dodnes hledána a nalézána).

Z hlediska našeho tématu je snad – když už mlu víme o roku 1968 v Československu – na místě po ukázat na některé charakteristické aspekty tehdej šího vývoje: všechny nejprve „klimatické“, pak koncepční a posléze strukturální proměny neprobíhaly pod tlakem „paralelních struktur“ v tom smyslu, jak se začínají dnes formovat jako fenomén ekvivalent ní nejen dnešním poměrům v Československu, ale zřejmě vůbec současné vývojové fázi post-totalitního systému jako celku. Takové struktury – tento vyhrocený protipól struktur oficiálních – tehdy prostě neexistovaly (a tím méně by bylo možné najít tehdy u nás nějaké „disidenty“ v dnešním význa mu toho pojmu). Šlo tehdy prostě o výsledek tlaku nejrozmanitějších – tu důslednějších, tu jen polovičatých – „spontánních“ pokusů o svobodnější myš lení, nezávislou tvorbu a politickou reflexi; o dlou hodobé, „spontánní“ a nenápadné vrůstání „nezá vislého života společnosti“ do existujících struktur (začínající obvykle jeho tichým institucionálním etablováním na okrajích těchto struktur a v jejich tolerovaném okolí); tedy o proces pozvolného „pro bouzení společnosti“ jako jakéhosi „plíživého“ ote vírání „skryté sféry“. (Má cosi do sebe, když ofi ciální propaganda, nazývající intence života „kon trarevolucí“, hovoří v československém případě o takzvané „plíživé kontrarevoluci“.) Impulsy k to muto probouzení nemusely přitom přicházet výhradně z „nezávislého života společnosti“ jako nějak určitěji ohraničitelného sociálního prostředí (i když odtud samozřejmě přicházely a tento jejich původ je dodnes nedoceňován), ale jejich zdrojem mohla být prostě konfrontace lidí z oficiálních struk tur, identifikujících se více či méně s oficiální ideo logií, se skutečností, jaká opravdu byla a jak se jim postupně vyjevovala v podobě prohlubujících se latentních společenských krizí a vlastní hořké zku šenosti s pravou povahou moci a jejího fungování (v tomto bodě mám na mysli především početnou vrstvu „antidogmatických“ reformních komunistů, jak se během let uvnitř oficiálních struktur vytvářela). K oné vyhraněné „samostrukturaci“ nezávislých iniciativ, stojících tak ostře vně všech oficiálních struktur a en bloc jimi uznávaných, jak je známe z éry „disidentských hnutí“, nebyly podmínky a ne byly ani důvody: post-totalitní systém nebyl tehdy v Československu ještě fixován do tak statických, neprodyšných a stabilních forem, jak je tomu dnes, aby si alternativní „samostrukturaci“ přímo vynu coval; byl (z mnoha historicko-sociálních příčin) přeci jen otevřenější; mocenská struktura, unavená zkušeností stalinské despocie a bezradně tápající ve své snaze o její bezbolestnou revizi, nezadržitelně zevnitř vyhnívala a prostě už nebyla s to nějak inteligentně čelit proměňujícímu se klimatu, procesu prozírání svých mladších příslušníků a tisícerým autentickým životním projevům na „před-politické“ rovině, zabydlujícím se v onom politicky nepřehledném pomezí oficiálního a neoficiálního.

Z obecnějšího hlediska se zdá být důležitá ještě jedna charakteristická okolnost: celý společenský pohyb, jehož vyvrcholením byl rok 1968, nedospěl – co do faktických strukturálních změn – dál nežk reformě, diferenciaci či výměně struktur z hledis ka faktické moci přeci jen subalterních (čímž není nijak umenšován skutečný politický význam těchto změn), nedotkl se však nejvlastnějšího jádra mo censké struktury post-totalitního systému, totiž jeho politického modelu jako takového, základních principů celkového společenského uspořádání, ani jim odpovídajícího modelu hospodářského, delegující ho veškerou hospodářskou moc do rukou moci po litické; strukturálně se nic podstatného nezměnilo ani ve sféře přímých mocenských nástrojů (armá da, bezpečnost, justice atd.). Na této úrovni nešlo nikdy o víc než o změnu atmosféry, personální změny, změnu politické linie a především změnu v mo censké praxi. Cokoli nad to zůstalo ve fázi diskusí a projektů (co do reálného politického významu do šly v tomto ohledu nejdál asi dva oficiálně přijaté projekty: Akční program KSČ z dubna 1968, pro gram – jinak tomu být nemohlo – polovičatý, rozpo ruplný a „fyzickou stránku“ společenské moci v její podstatě neměnící, a návrh ekonomické reformy, který sice vycházel dalekosáhle vstříc intencím života v hospodářské sféře – pluralita zájmů a ini ciativ, dynamické stimuly, omezení direktivních forem řízení atd. –, který se však základního pilíře hospodářské moci v post-totalitním systému, totiž principu státního, nikoli opravdu společenského vlastnictví výrobních prostředků nedotýkal). Jde tu
o mez, kterou zatím žádný pohyb v prostoru post-totalitního systému nepřekročil (snad mimo několika dnů v době maďarského povstání).

Jaké jiné vývojové alternativy mohou v budouc nosti nastat? Odpovídat na tuto otázku by znamena lo vstupovat na plochu čirých spekulací: latentní společenská krize dosud vyúsťovala – a není důvodů předpokládat, že i nadále nebude vyúsťovat – vždy znovu do rozmanitých větších či menších poli tických a sociálních otřesů (Německo 1953, Maďarsko, SSSR a Polsko 1956, Československo a Polsko 1968, Polsko 1970 a 1976), velmi se navzájem liší cích svým pozadím, průběhem a konečnými důsledky. Přihlédneme-li k onomu ohromnému komplexu různých faktorů, jimiž byly takové otřesy vyvolává ny, a k nepředvídatelnosti náhodné kumulace událostí, jimiž pohyby ve „skryté sféře“ prorážejí „na světlo“ (problém „poslední kapky“); přihlédneme-li posléze k naprosté neodhadnutelnosti budoucího postupu konfrontace tak protichůdných trendů, jako je na jedné straně stále hlubší „bloková“ inte grace a mocenská expanze a na straně druhé per spektiva dezintegračního pohybu SSSR pod tlakem probouzejícího se národního vědomí v neruských oblastech (v tom ohledu se globální proces osvobo­zeneckého boje národů nemůže Sovětskému svazu natrvalo vyhnout), pak musíme nahlédnout beznadějnost všech pokusů o dlouhodobé prognózy.

Ostatně nemyslím si, že by z hlediska „disident ských hnutí“ měly spekulace tohoto druhu nějaký bezprostřední význam: tato hnutí přece nevyrůstají z tohoto typu kalkulací a stavět na nich by pro ně znamenalo odcizovat se své nejvlastnější identitě.

Pokud jde o perspektivu „disidentských hnutí“ ja ko takových, zdá se mi být nejméně pravděpodobné, že by budoucí vývoj mohl vést k trvalé koexistenci dvou od sebe izolovaných, navzájem na sebe nepůsobících a k sobě lhostejných „polis“ – té hlavní a té „paralelní“. „Život v pravdě“, pokud zůstane sám se bou, nemůže neohrožovat systém; jeho trvalé a dra matického napětí zbavené soužití s „životem ve lži“ je prostě nemyslitelné. Vztah post-totalitního systé mu – pokud zůstane sám sebou – a „nezávislého ži vota společnosti“ – pokud zůstane sám sebou (totiž stanovištěm obnovené odpovědnosti k celku a za celek) – bude vždycky skrytě nebo otevřeně konfliktní.

Za této situace jsou jen dvě možnosti: buď bude systém dál a dál rozvíjet (totiž: bude moci rozvíjet) své „post-totalitní prvky“, začne se nezadržitelně přibližovat nějaké orwellovsky úděsné vidině světa ab solutní manipulace a všechny artikulovanější pro jevy „života v pravdě“ definitivně udusí; anebo se bude „nezávislý život společnosti“ („paralelní po lis“), včetně „disidentského hnutí“, pomalu, ale jistě proměňovat ve stále důležitější společenský feno mén, stále zřetelněji zrcadlící reálná společenská napětí a stále důrazněji vstupující do života společnosti jako její reálná součást, ovlivňující – ať už tak, či onak – obecnou situaci. Samozřejmě vždycky jen jako jeden z faktorů, působící na pozadí všech faktorů ostatních, v souvislosti s nimi a způsobem to muto pozadí adekvátním.

Zda se má orientovat na reformy oficiálních struk tur, na jejich diferenciaci, na jejich výměnu struktu rami novými; zda míní systém takzvaně zlepšovat, či naopak bořit, – takové a podobné otázky (pokud nejde o čiré pseudoproblémy) si může podle mého názoru „disidentské hnutí“ klást vždy jen na pozadí té které konkrétní situace, v okamžiku, kdy stane před nějakým konkrétním úkolem, tedy tak říkajíc ad hoc, z konkrétní reflexe autentických potřeb ži vota. Abstraktně na ně odpovídat a z hlediska hypo tetické budoucnosti formovat nějaké aktuální poli tické linie by podle mého mínění znamenalo – v duchu návratu k metodám tradiční politiky – jen omezovat a zcizovat jejich práci v její bytostné a skutečné perspektivní orientaci. Už jsem v několika sou vislostech zdůraznil, že východisko těchto hnutí a je jich potenciální politické síly není v konstrukci sy stémových změn, ale v reálném a každodenním boji o lepší život „tady a teď“. Politické a systémově struk turální vyjádření, které si bude život nalézat, bude zřejmě vždycky – anebo ještě velmi dlouho – ome zené, polovičaté, neuspokojivé a marazmem taktiky znečištěné; jinak tomu prostě být nemůže; je třeba s tím počítat a tomu nepropadat. Skutečně důležité je, aby to hlavní, totiž každodenní, nevděčný a ni kdy nekončící zápas o to, aby člověk mohl žít důstojně, svobodně a pravdivě, nekladlo nikdy samo sobě žádná omezení, nebylo nikdy polovičaté, nedůsledné, aby to nepodléhalo nástrahám politické ho taktizování, spekulování a fantazírování. Čistota tohoto zápasu je nejlepší zárukou i optimálních výsledků na rovině faktické interakce s post-totalitními strukturami.

Specifika post-totalitních poměrů, s jejich absencí „normální“ politiky a nedohledností jakékoli šance na důsažnější politickou změnu, má jeden pozitivní aspekt: nutí nás zkoumat naši situaci na pozadí jejích hlubších souvislostí a uvažovat o naší budouc nosti v kontextu dlouhodobějších a globálnějších vyhlídek světa, jehož jsme součástí. Nutnost trvale zakoušet, že nejvlastnější konfrontace člověka a sy stému probíhá nepoměrně hlouběji než na rovině nějaké bezprostřední politiky, předurčuje přitom – zdá se– i směr takového uvažování.

Naše pozornost se tak nevyhnutelně obrací k tomu nejpodstatnějšímu: ke krizi soudobé technické civilizace jako celku, k té krizi, kterou Heidegger popisuje jako bezradnost člověka tváří v tvář planetár ní moci techniky. Technika – toto dítě moderní vědy jakožto dítěte novověké metafyziky – se vymkla člověku z rukou, přestala mu sloužit, zotročila ho a do nutila, aby jí asistoval u přípravy své vlastní zkázy. A člověk nezná východisko: nedisponuje myšlen kou, vírou a tím méně nějakým politickým koncep tem, který by mu vrátil situaci do jeho rukou; bezmocně přihlíží, jak onen chladně fungující stroj, kte rý vytvořil, ho nezadržitelně pohlcuje a vytrhuje ze všech jeho přirozených vazeb (například z jeho „do mova“ v nejrůznějším slova smyslu, včetně jeho do mova v biosféře), jak ho vzdaluje zkušenosti bytí a uvrhuje do „světa jsoucen“. Z mnoha různých pohledů byla tato situace už popsána, mnoho lidí a ce lých společenských skupin ji bolestně zakouší a hle dá z ní východisko (například příklon některých skupin západní mládeže k orientálnímu myšlení, k zakládání komun apod.). Jediným sociálním, re spektive politickým pokusem „něco s tím dělat“, kte rý má v sobě onen nezbytný prvek univerzality (odpovědnost k celku a za celek) – pokusem ovšem omezeným jen na určitou představu, jak diktátu techniky technicky čelit –, je dnes zoufalý a ve vřavě světa se ztrácející hlas ekologického hnutí.

„Už jenom nějaký Bůh nás může zachránit,“ říká Heidegger, a zdůrazňuje nutnost „jiného myšlení“ – tj. rozchodu s filozofií v tom, čím po staletí byla – a radikální změny celého způsobu, jímž člověk chá pe sebe, svět a své postavení v něm. Východisko nezná a jediné, co je schopen doporučit, je „příprava očekávání“.
Zdá se, že perspektivu, v jejímž směru různí mys litelé a různá hnutí cítí ono neznámé východisko, by bylo možno nejobecněji charakterizovat jako per spektivu nějaké obsáhlé „existenciální revoluce“. Sdílím tuto orientaci a sdílím i názor, že východisko nelze hledat v nějakém „technickém grifu“, tj. vnějškovém projektu té či oné změny nebo revoluce pou ze filozofické, pouze sociální, pouze technologické, či dokonce jen politické. To všechno jsou oblasti, kam ona „existenciální revoluce“ může a musí svý mi konsekvencemi dolehnout; jejím nejvlastnějším prostorem však může být jedině lidská existence v nejhlubším slova smyslu. Teprve odtud může přerůstat v nějakou celkovou mravní – a nakonec ovšem i politickou – rekonstrukci společnosti.

To, co nazýváme konzumní a industriální (či post industriální) společností, co Ortega y Gasset rozuměl kdysi svou „vzpourou davů“, všechna myšlen ková, mravní, politická a sociální bída dnešního světa jsou asi jen různé aspekty hlubinné krize, v níž se ocitá dnešní člověk, vlečený globálním „samo pohybem“ technické civilizace.

Post-totalitní systém je jen jednou – obzvlášť dras tickou a o to jasněji svůj pravý původ dosvědčující – tváří této celkové neschopnosti moderního člověka být „pánem své vlastní situace“; „samopohyb“ toho to systému je určitou speciální a extrémní verzí glo bálního „samopohybu“ technické civilizace; lidské selhání, které zrcadlí, je jen jednou z variant celko vého selhání moderního člověka.

Planetární krize lidského postavení prostupuje ovšem západní svět stejně jako svět náš, pouze v něm nabývá jiných společenských a politických podob. Heidegger výslovně mluví o krizi demokracie. Nic skutečně nenasvědčuje tomu, že by západní demo kracie – tj. demokracie tradičního parlamentního typu – otevírala nějaké hlubší východisko. Dalo by se dokonce říct, že oč více je v ní ve srovnání s na ším světem prostoru pro skutečné intence života, o to lépe jen před člověkem krizovou situaci skrývá a o to hlouběji ho do ní ponořuje.

Skutečně: nezdá se, že by tradiční parlamentní de mokracie nabízely způsob, jak zásadně čelit „samo pohybu“ technické civilizace i industriální a kon zumní společnosti; i ony jsou v jeho vleku a před ním bezradné; jen způsob, jímž manipulují člověka, je nekonečně jemnější a rafinovanější než brutální způsob systému post-totalitního. Ale celý ten static ký komplex ztuchlých, koncepčně rozbředlých a po liticky tak účelově jednajících masových politických stran, ovládaných profesionálními aparáty a vyva zujících občana z jakékoli konkrétní osobní odpovědnosti; celé ty složité struktury skrytě manipulují cích a expanzivních ohnisek kumulace kapitálu; ce­lý ten všudypřítomný diktát konzumu, produkce, reklamy, komerce, konzumní kultury a celá ta povodeň informací, to všechno – tolikrát už rozebráno a popsáno – opravdu lze asi těžko považovat za nějakou perspektivní cestu k tomu, aby člověk znovu nalezl sám sebe. Solženicyn ve své Harvardské přednášce popisuje iluzornost svobod, nezaložených na odpovědnosti, a z toho pramenící chronickou ne schopnost tradičních demokracií čelit násilí a totalitě. Člověk je tu sice vybaven mnoha nám neznámými osobními svobodami a jistotami, tyto svobody a jistoty mu však nakonec nejsou k ničemu: i on je posléze jen obětí „samopohybu“, neschopnou uhájit si svou identitu a ubránit se svému zvnějšnění, překročit rámec své starosti o soukromé přežití a stát se hrdým a odpovědným členem „polis“, participujícím reálně na tvorbě jejího osudu.
Myslím, že dlouhodobost všech našich vyhlídek na nějakou výraznější změnu k lepšímu nás přímo zavazuje vnímat i tento hlubší – krizový – aspekt tradiční demokracie. Zajisté: kdyby se k tomu v některé zemi sovětského bloku vytvořily podmínky, jakože to je stále míň pravděpodobné, mohl by být tradiční parlamentarismus s obvyklým spektrem velkých politických stran jakýmsi vhodným přechodným řešením, které by pomohlo rekonstituovat zdecimované občanské sebevědomí, obnovit smysl pro demokratickou diskusi, otevřít prostor ke krys talizaci elementární politické plurality jako bytost né intence života. Upínat se však k tradiční parla mentní demokracii jako k politickému ideálu a pod léhat iluzi, že jen tato „osvědčená“ forma může natrvalo zaručovat člověku důstojné a svéprávné postavení, bylo by podle mého názoru přinejmenším krátkozraké.

Obrat politické pozornosti ke konkrétnímu člověku vidím jako cosi podstatně hlubšího než jen obrat k obvyklým mechanismům západní (anebo chcete-li buržoazní) demokracie. A jestli jsem si ještě v ro ce 1968 myslel, že se náš problém vyřeší založením nějaké opoziční strany, které bude umožněno veřejně soutěžit o moc se stranou dosud vládnoucí, pak už dávno vím, že tak snadno to vskutku nepůjde a že žádná opoziční strana sama o sobě – tak jako žádný nový volební zákon sám o sobě – nemůže garantovat společnosti, že se nestane brzy obětí nějakého nové ho znásilnění. Taková garance vskutku asi není zá ležitostí nějakých „suchých“ organizačních opatření; v nich opravdu lze asi stěží hledat toho Boha, který nás už jedině může zachránit.

Právem mi nyní může být položena otázka: co tedy?

Skepse k pouhé apriorní konstrukci alternativ ních politických modelů a k slepé důvěře ve spás nost systémových reforem či změn není samozřejmě skepsí k politické reflexi vůbec – a akcent na onen obrat politiky ke konkrétnímu člověku mne nikterak nezbavuje práva uvažovat o jeho možných strukturálních konsekvencích. Spíš naopak: bylo-li řečeno A, mělo by být řečeno i B.

Přesto se tu neodvážím ničeho víc než jen několika velmi všeobecných poznámek:

Perspektiva „existenciální revoluce“ je – co do svých důsledků – především perspektivou mravní rekonstituce společnosti, to znamená radikální obno vy autentického vztahu člověka k tomu, co jsem na zval „lidským řádem“ (a co nemůže být suplováno žádným řádem politickým). Nová zkušenost bytí; obnovené zakotvení v univerzu; nově uchopená „vyšší odpovědnost“; znovu nalezený vnitřní vztah k druhému člověku a k lidské pospolitosti – to je zřejmě směr, o který půjde.

A politické důsledky?

Nejspíš by asi mohly být v konstituci takových struktur, které víc než z té či oné formalizace poli tických vztahů a záruk budou vycházet z jejich no vého „ducha“, to znamená především z jejich lidské ho obsahu. Jde tedy o rehabilitaci takových hodnot, jako je důvěra, otevřenost, odpovědnost, solidarita, láska. Věřím ve struktury neorientované k „technic ké“ stránce výkonu moci, ale ke smyslu tohoto výko nu; ve struktury tmelené víc společně sdíleným po citem smysluplnosti určitých komunit než společně sdílenými ambicemi směrem „ven“. Mohou a musí to být struktury otevřené, dynamické a malé; nad jis tou hranicí nemohou už ony „lidské vazby“, jako je osobní důvěra a osobní odpovědnost, fungovat (po ukazuje na to Goldsmith). Musí to být struktury, které ze své podstaty neomezují vznikání struktur jiných; jakákoli kumulace moci (jeden z projevů „samopohybu“) by jim měla být bytostně cizí. Struk tury nikoli jako orgány či instituce, ale jako společenství. Rozhodně to nemohou být struktury zaklá dající svou autoritu na dávno vyprázdněné tradici (jako tradiční masové politické strany), ale na svém konkrétním vstupu do situace. Než statický soubor zformalizovaných organizací jsou lepší organizace vznikající ad hoc, prodchnuté zápalem pro konkrét ní cíl a zanikající s jeho dosažením. Autorita vůdců by měla vyrůstat z jejich osobnosti, osobně jejich okolím zakoušené, a nikoli z jejich nomenklatur ního postavení; měli by být vybaveni velkou osobní důvěrou a na ní založenou i velkou pravomocí; jedině tudy vede zřejmě cesta z klasické bezmocnosti tradičních demokratických organizací, které se mnohdy zdají být založeny spíš na vzájemné nedůvěře než na důvěře, a spíš na kolektivní neodpovědnosti než odpovědnosti; jedině zde – v plném exis tenciálním ručení každého člena komunity – lze asi založit trvalou hráz proti „plíživé totalizaci“. Tyto struktury by měly vznikat samozřejmě „zdola“, jako výsledky autentické společenské „samo-organizace“, měly by žít ze živoucího dialogu se skutečnými potřebami, z nichž vznikly, a s jejich zánikem by měly i samy zanikat. Měly by mít velmi rozmanité a zvenčí minimálně regulované principy vnitřní výstavby; rozhodujícím kritériem této „sebe-konstituce“ by měl být její aktuální smysl, nikoli tedy pouhá norma.

Na pestré a proměnlivé spolupráci takovýchto dy namicky vznikajících a zanikajících, a především ze své aktuální smysluplnosti žijících a lidskými vazbami tmelených organismů by měl být založen politický život – ale i život hospodářský: pokud jde o něj, věřím tu na samosprávný princip, který jedině asi může poskytovat to, o čem snili všichni teoretici socialismu, totiž skutečnou (tj. neformální) účast pracujících na hospodářském rozhodování, a pocit skutečné odpovědnosti za výsledky společné práce. Princip kontroly a disciplíny by měl být vytěsňován spontánní lidskou sebekontrolou a sebekázní.

Takováto představa systémových konsekvencí „existenciální revoluce“ výrazně přesahuje – jak je snad i z takto povšechného náčrtu patrné – rámec klasické parlamentní demokracie, jak se ve vyspělých západních zemích ustálila a jak v nich vždy znovu tak či onak selhává. Když jsem si pro potřebu těchto úvah zavedl pojem „post-totalitního systé mu“, snad bych mohl právě načrtnutou představu označit – čistě pro tuto chvíli – jako perspektivu sys tému „post-demokratického“.

Nepochybně by bylo možné rozvádět tuto představu dál, zdá se mi však, že by to bylo podnikání přinejmenším pošetilé, neboť by pomalu, ale jistě začlo odcizovat celou věc sobě samé: patří přece k podstatě takovéto „post-demokracie“, že může vyrůstat jen via facti, průběžně, ze života, z jeho nové atmosféry a nového „ducha“ (byť přirozeně za účasti politické reflexe – ovšem jako průvodce života, ni koli jeho dirigenta). Konkretizovat však strukturál ní výrazy tohoto nového „ducha“, aniž je tu tento „duch“ přítomen a aniž člověk zná už jeho konkrét ní fyziognomii, znamenalo by přeci jen asi předbíhat událostem.

Celou předchozí pasáž bych si asi byl ponechal jen jako téma privátních meditací, nevracet se mi zno vu a znovu jeden pocit, který může působit dost domýšlivě, a který proto raději vyslovím jen formou otázek:

Nepřipomíná vize „post-demokratické“ struktury některými svými prvky strukturu „disidentských“ skupin či některých nezávislých občanských ini ciativ, jak je ze svého okolí známe? Nevznikají snad v těchto malých společenstvích – stmelovaných tisí cerými společně sdílenými útrapami – některé z oněch zvláštních „lidsky obsažných“ politických vztahů a vazeb, o nichž byla v předchozím náčrtu řeč? Nespojuje tato společenství (a skutečně jde víc o společenství než o organizace) – působící bez šan cí na vnější a přímý úspěch, a žijící tedy především ze společného pocitu hlubší smysluplnosti vlastní práce – přesně ta atmosféra, v níž mohou být zfor malizované a zritualizované vazby nahrazovány živým pocitem solidárnosti a bratrství? Nevznikají na pozadí všech společně sdílených překážek přesně ty „post-demokratické“ vztahy bezprostřední osobní důvěry a na ní založené neformální pravo moci jedinců? Nevznikají snad, nežijí a nezanikají tyto skupiny pod tlakem konkrétních a autentických potřeb, aniž by byly zatíženy balastem vyprázdněné tradice? Není jejich pokus o artikulovaný „život v pravdě“ a obnovený pocit „vyšší odpovědnosti“ uprostřed zlhostejnělé společnosti opravdu znám kou jakési počínající mravní rekonstituce?

Jinými slovy: nejsou tato neformální, nebyrokra tická, dynamická a otevřená společenství – celá tato „paralelní polis“ – jakýmsi zárodečným předobrazem či symbolickým mikromodelem oněch smysluplnějších „post-demokratických“ politických struk tur, které by mohly zakládat lepší uspořádání společnosti?

Vím z tisíceré osobní zkušenosti, jak pouhá okol nost společného signatářství Charty 77 dokáže mezi lidmi, kteří se dosud neznali nebo kteří se znali jen povrchně, okamžitě založit hlubší a otevřenější vztah a vyvolat náhlý a silný pocit smysluplné po spolitosti, tedy něco, co by jim jen vzácně mohla umožnit třebas i dlouhodobá spolupráce v nějaké apatické oficiální struktuře. Jako by samo vědomí společně přijatého úkolu a společně sdílené zkuše nosti proměňovalo lidi a klima jejich soužití a jako by i jejich veřejné práci dávalo jakousi jinde vzác nou lidštější dimenzi.

Možná to jsou všechno jen důsledky společného ohrožení a možná že v okamžiku, kdy toto ohrožení skončí nebo poleví, začne vyprchávat i atmosféra, které dalo vzniknout. (Cíl ohrožovatelů je ovšem právě opačný; člověk je vždy znovu šokován zjištěním, co energie jsou ochotni investovat do toho, aby různými podlými prostředky zkalili všechny lidské vztahy uvnitř ohrožované komunity.)

I kdyby tomu tak bylo, neměnilo by to nic na otáz kách, které jsem položil.

Východisko z marazmu světa neznáme a bylo by projevem neodpustitelné pýchy, kdybychom se do mnívali v tom málu, co děláme, nějaké zásadní vý chodisko spatřovat a kdybychom dokonce sami sebe, svá společenství a svá životní řešení nabízeli komukoliv jako příklad toho, co jedině má smysl dělat.

Přesto si myslím, že na pozadí všech předchozích úvah o post-totalitních poměrech a o postavení a vnitřní konstituci rozvíjejících se pokusů bránit v těchto poměrech člověka a jeho identitu byly na místě otázky, které jsem položil. Jako nic víc a nic míň než impuls k věcné reflexi vlastní zkušenosti a k zamyšlení, zda některé prvky této zkušenosti – aniž si to sami uvědomujeme – nepoukazují skutečně kamsi dál, za její hranice, a zda tedy přímo zde, v našem každodenním životě, nejsou zakódovány určité výzvy, tiše očekávající okamžik, kdy budou přečteny a pochopeny.

Je totiž vůbec otázka, zda „světlejší budoucnost“ je opravdu a vždy jen záležitostí nějakého vzdálené ho „tam“. Co když je to naopak něco, co je už dávno zde, – a jenom naše slepota a slabost nám brání to kolem sebe a v sobě vidět a rozvíjet?